Основы исламского права

      

 

  

بسم الله الرحمن الرحيم

أصول الفقه الإسلامي

Основы исламского права

 

Арифов Сейран Осман огълы

Предисловие

«Спросите же обладателей знания, если сами вы не знаете» («Пчелы», 43).

 

«Ведь выше всякого обладателя знания есть более знающий» («Юсуф», 76).

 

 

Усуль фикх.

 

В арабском языке: Это понятие состоит из двух слов. И любое понятие состоящие из двух слов Усуль, т.е. основа и фикх, т.е. понимание следует разбирать по частям. Так как в каждом слове часть общего смысла понятия.

Что такое «основа» – это то, на чем основывается  другое. То, на чём строится что-то.

Поэтому Усуль говорят о стволе дерева, предках человека, или фундаменте дома, также об основных принципах науки, на которых строится остальное.

 

«Разве ты не знаешь, что Аллах в качестве притчи приводит прекрасное слово, подобное прекрасному дереву, корни которого прочны, а ветви [тянутся] к небесам?» Ибрахим – 24

 

Фикх это не просто понимание, а глубокое понимание сути, понимание смысла и цели слов и действий.

 

«Мы сотворили много джиннов и людей для ада. У них – сердца, которые не разумеют, глаза, которые не видят, уши, которые не слышат». Аль Араф – 179

 

«Они довольны были тем, что оказались в числе домоседов. На сердца их наложена печать [неведения], и они [ничего] не разумеют». Тауба – 87

 

Конечно, слово фикх в понятии науки Усуль фикх не несёт тот же смысл что в собственно науке Фикха. Так как у них разный обьект исследования.

Фикх, изучает вопрос о ростовщичестве и говорит что это харам, на основании аята в суре такой-то и аяте таком то. Усуль фикх в свою очередь рассматривает то, что запрет в аяте или хадисе понимается как указание на харам, если нет других доказательств, изменяющих этот смысл.

Например, Усуль фикх говорит, что приказ (глагол приказной формы) понимается как обязательное, т.е. фард, если нет доказательств изменяющих смысл.

Фикх же пользуется этой основе и из аята «Совершай обряд молитвы» Исра – 78, делает вывод, что молитва обязательна, а не желательна.

 

Определение науки:

Знание правил (القواعد)  и принципов  (المبادئ), на которых основываются способы  (المناهج) и методы  (الطرق) выявления   (الإستنباط)практических норм права (الأحكام العملية)  из  их конкретных доказательств (الأدلة التفصيلية).

 

Из определения: «практических», т.е. не законов акъыда. Так как это законы сердца, убеждения.

Само же выявление практических законов из их конкретных доказательств, это уже работа Фикха.

 

Обьект исследования:

Изучение доказательств как общие категории и их особенности в доказательном процессе. Другими словами, что является правильным доказательством и что не является таковым.

 

 

 

История:

 

1- Время пророка Мухаммада (САС) – время божественного откровение.

 

В этот период Усуль фикх не был необходим, так-так для решения всех вопросов мусульмане обращались напрямую к Посланнику Аллаха (САС). Ответы приходили либо словами Всевышнего Аллаха в Коране, либо устным и практическим образом в сунне. Коран и сунна, являлись главными источниками учений религии. Однако этот период является важнейшим для науки Усуль фикх, так как именно в этот период происходило становление этой науки, её основ, принципов и методов. Коран и сунна учили мусульман иджтихаду, истинбату.

Грубейшей ошибкой является мнение некоторых людей, когда они говорят об Усуль фикхе как науке выдуманной поздними мусульманскими богословами. Никогда благородные учёные этой уммы не находили для себя нужным выдумывать науку в пользу Ислама. Искать и разворачивать её в исламе – да! Но не вымышлять. Ислам не нуждается в этом.

Мы слышали о словах некоторых востоковедов и тех из мусульман, кто учился «Исламу» на Западе. Они говорят: Усуль фикх вымышленная наука, которую выдумало мусульманское духовенство, для того чтобы монополизировать толкование священных текстов. Выдумав сложные условия и правила иджтихада только для того, чтобы люди не могли независимо от них вести религиозную практику. Одни считают, что, выучив несколько аятов и хадисов, заучив некоторые партийные листовки, могут говорить с кем угодно и на любые темы. Заявляя, что они могут, таким образом, в течение двух – трёх лет подготовит муджтахида. Другие упростили Ислам до пяти столпов, Шехада, молитвы, поста, закята и хаджа. Ограничиваясь шестью сборниками хадисов и краткими тафсирами,  они хотят быть наравне с Абу Ханифа, Шафиий и другими скалами исламских наук. К сожалению это не заблуждение рядовых последователей, в таком духе говорят и пишут их учителя.

Посланник Аллаха (САС) учил сахаба самостоятельно решать вопросы, руководствуясь принципами шариата. К примеру, сахаба разошлись во мнениях о времени исполнения молитвы Аср в походе на Курайза. Пророк (САС) сказал им: «молитесь Аср на земле Курайза». Одни сахаба придерживались общего закона о предпочтительности молитвы в начале её времени и истолковали слова Пророка в переносном смысле. Т.е. Пророк (САС) говорил, о необходимости поторопится с прибытием в земли Курайза, но не как не разрешал откладывать молитву. Другие держались за правило соблюдения буквального понимания приказа Пророка (САС), если их можно так понимать. Они решили отложить молитву до прибытия в Курайза. Затем Пророк одобрил оба мнения. Т.е. подтвердил правильность обоих методов толкования. В другом случае, некоторые люди не позволили раненому человеку заменить купание в холодное время очищением таяммум. Что привело к гибели этого человека. Узнав об этом случае, Пророк (САС) крайне жёстко порицал: «Убили его, Аллах убьёт их. Почему не спрашивают, если не знают» Посланник Аллаха, во-первых, говорил о необходимости спрашивать учёных о неизвестном. Во-вторых, о неприемлемости исламским шариатом излишней жёсткости и буквальности в следовании законам. Если это идёт в разрез с духом и основами Ислама. Вспомним, как один из сахаба, прочитав аят о времени поста, в котором говорится о чёрной и белой нити, стал использовать нити. Но Порок разъяснил ему, что имеется в виду горизонт при восходе солнца. Не все тексты Корана следует понимать буквально. Некоторые сахаба прочитав аят о грехе тех, кто любит незаслуженные похвалы испугались. Кто не любит, когда его хвалят? Пророк Мухаммад (САС) разъяснил, что аяты понимаются в контексте обстоятельств, в которых они были ниспосланы. Он сказал, что этот аят был ниспослан иудеям.

Примеров того, как Пророк учил сахаба истинбату и иджтихаду очень много, но мы ограничимся этими.

 

2- Время его сподвижников (сахаба) – становление науки.

 

Широко истинбат начал применятся после Посланника (САС). Для этого были несколько основных причин. Первая заключается в том, что источник откровения закрылся. Это в свою очередь вынуждает мусульман решать возникающие вопросы и проблемы изменяющихся обстоятельств. Расширение географии, демографии, научное и гуманитарное развитие открывают новые сферы юридической деятельности. Первые муджтахиды из сахаба научились иджтихаду у Пророка Мухаммада (САС). На них лежала ответственность за руководство мусульманской уммой в соответствии с Кораном и сунной. Основой правления является пророческое откровение, но в отсутствии пророка на себя эту роль берут учёные. Посланник Аллаха (САС) сказал: «Учёные наследники пророков», также сказал: «Народом Исраиля руководили пророки, когда умирал один приходил другой. После меня же не будет пророков».

Первые учёные из сахаба: Ибн Масуд, Али бну аби Талиб, Омар бну Хаттаб.

Конечно же, они не говорили ничего без довода и основания. Они следовали методу и правилам решения вопросов фикха, это и есть Усуль фикх. Никто из них не следовал в своих решениях страсти, прихоти или предположениям. Они все следовали дорогой расчерченной наукой.

Например, Али бну Аби Талиб говорит о том, кто пил вино: «Если пил пустословил, если пустословил, клеветал. За клевету же ему назначено наказание». Таким образом, имам Али разъяснил, почему наказывал выпившего вино восьмьюдесятью палками. Сорок за употребление вина и сорок за клевету. Имам Али следовал известному методу предовращения и предупреждения последствий посредству запрещения причин (الحكم بامآل) и (سد الذرائع).  Абдулла бну Мас’уд считал, что беременная вдова имеет сроком ожидания () срок рождения ребёнка. Так сказано в суре «Талякъ» (Развод). В то время как в суре «Нисаа» (Женщины) говорится о других сроках. Он выбрал аят суры Талякъ, потому-то она была, ниспослана после суры Нисаа. Т.е. он использовал принцип отмены поздним законом раннего закона. Всевышний Аллах говорит в Коране: «И если придёт к вам нечестивец с новостью, убедитесь ( в достоверности его сообщения)» ( ). Этот аят учит мусульман элементарным принципам работы с хадисами, а именно, что достоверность или слабость хадиса зависит от личных характеристик передатчика хадиса. Омар бну Хаттаб предпочел хадис, переданный  группой людей хадису, переданному одной пожилой женщиной. Когда решался один из вопросов наследства. Он сказал: «может быть, она забыла». Омар учил мусульман правилам предпочтения между шариатскими доказательствами. Пример можно приводить ещё очень много.

 

 

3- Время их последователей (табиин) -  выделения как отдельной науки.

 

Во время табиин вследствие различных причин, исламские науки начали обосабливаться.

Некоторые из причин положительные другие отрицательные. Тогда, среди учёных уже стало замечаться «специализация». Одни более выражено занимались изучение наук и токованием Корана, другие изучением хадиса, третьи фикха или истории. Это конечно не значить, что учёный фикха не имел доли знаний в хадисах или Коране, иначе он просто не мог знать фикха.

Доля от каждой науки была у каждого учёного, если он заслуживал это звание.

Именно во время табиин наиболее широко начался иджтихад, причиной этому послужило распространение Ислама на огромные территории, среди различных народов с разными культурами, географическими, экономическими, традиционными особенностями. Естественно, следовало разрабатывать юридические заключения и решения по различным вопросам в различных обстоятельствах. Именно тогда, началось бурное развитие фикха, исламского правоведения. Из известнейших факихов – муджтахидов того времени можно выделить Саид бин Мусайб и др. в аль Медине, Алькама и Ибрахим Нахаий в Ираке и многие другие в Египте, Шаме. Естественно, эти учёные унаследовали знания фикха и хадиса от сподвижников Пророка (САС), которые находились в этих регионах. В аль Медине, даже после переселения большинства сахаба в Ирак и Шам, оставались многие из известных сахаба. Многие сотни обосновались в Ираке и т.д. Все они передавали свои знания ученикам, будущим имамам.

 

4- Время имамов-муджтахидов (аимма) – запись науки.

 

Об этом времени, можно сказать как о времени появления собственно отдельной науки Усуль фикх, но только как обособление, а не изобретение. Именно к тому времени относятся первые записанные труды по фикху, в которых прослеживается становление терминологии Усуль фикха. Тогда учёные давали определения понятиям, принципам и правилам иджтихада и истинбата. Самый ранний сохранившийся труд по Усуль фикху, это книга «Рисаля» имама Шафиый. Есть сведения о написанной ранее книге Абу Юсуфа, но она не сохранилась.

Во времена имамов существовало множество великих муджтахидов и имамов Фикха. Они имели основы и методы иджтихада и своих учеников и последователей, которые в будущем продолжали использовать их методы, либо изменяли их, либо дополняли и исправляли.

Время показало, что сохранились только четыре из методов иджтихада, которые были далее расширены и дополнены. Это известные четыре мазхаба. Конечно, ныне существуют мазхабы, которые относятся к именам великих факихов и имамов. Но вследствие некоторых причин есть основания сомневаться в их подлинной принадлежности к этим имамам. Например, мазхаб Джафара ас Садика или имама Зейда.

 

О самих имамах, их богобоязненности, искренности, поклонении, нравственности и знаниях, учителях и учениках можно писать очень много. Но в этом написано многие книги, и это не тема Усуль фикха. Имамов упоминают только для разъяснения их методов и мнений.

 

 

 

Первая глава:

 

Законодатель ( الحاكم ): Аллах. Ни кто другой.

 

«Так суди же между ними согласно тому, что ниспослал Аллах, а не потворствуй их желаниям и остерегайся, дабы они и на малую толику не совратили тебя [с пути], ниспосланного тебе Аллахом. Если же они сойдут [с истинного пути], то знай, что Аллах хочет наказать их за некие грехи их, ибо, воистину, многие из людей – нечестивцы».

(المائدة 49)

 

Разум это средство для понимания и выявления законов, но не для их установления. Даже во времена незнания послания Аллаха. Разум различает общие добродетели и пороки, но это не будет основанием для воздаяния  в судный день.  При этом разум не способен твёрдо и однозначно  назвать данное действие в данных обстоятельствах запретным, обязательным, желательным или не желательным, дозволенным и т.д.

 «Тот, кто идет прямым путем, идет себе на пользу. Тот же, кто отклоняется [с дороги], отклоняется во вред себе. И ни одна душа не понесет ношу чужую, и Мы [никогда] не наказывали [людей], не послав предварительно к ним посланника». الاسراء – 15

 

«Так суди же их согласно тому, что ниспослал Аллах, и не поддавайся их желаниям, [уклоняясь] от истины, которая явилась к тебе». المائدة – 48

 

«А кто не будет судить согласно тому, что ниспослал Аллах, тот – грешник». المائدة – 47

 

Не следует путать этот вопрос с вопросом о политической власти. Так как политическая власть в Исламе после Пророка передаётся его наместникам – халифам, но их власть исполнительная, а не законодательная.

 

Также не следует называть противоречие между властью Аллаха и мнением муджтахида. Закон Аллаха не может быть ошибочным, мнение же муджтахида может быть ошибочным, но Аллах, дозволил, исполняя его законы следовать мнению муджтахида, так как оно основано на доказательствах из божественного откровения. Муджтахид получает награду за своё старание, но при этом муджтахид по определению не законодатель, а «разъяснитель»  закона Аллаха в тех вопросах, на которые отсутствует однозначное и достоверное доказательство из божественного откровения. У разума в общем три задачи, выявление закона в тексте откровения, также разработка принципов и путей выявления этих законов, это делается путём полного анализа принципов и путей которые есть в Коране и сунне. Третья,  изучение реального положения, для точной подборки закона, который бы соответствовал смыслу положения (къыяс).

 

Степени и категории доказательств, как однозначных и достоверных и не однозначных и не достоверных, условия и правила, мы рассмотрим далее.

 

Относительно разума, то общему мнению мусульман разум не может быть законодателем.  Вышли из этой истины шииты, которые в вопросе  о том, что является благим, а что дурным, последовали методом другого заблудшего течения, методом муатазилитов. Однако даже при этом серьёзном разногласии, практически это ни к чему не ведёт, так как все кто посчитал разум источником законов, обусловили для этого отсутствие Писания Аллаха. Что отсутствует.

 

 

Источники законов: Коран и сунна.

 

1- Кур’ан (القرآن) – слова Аллаха, ниспосланные Мухаммаду, являющийся неповторимым чудо – (المعجزة)  даже самой маленькой сурой, («Если же вы сомневаетесь в [истинности] того, что Мы ниспослали рабу Нашему, то явите суру, равную суре Корана, и призовите своих свидетелей помимо Аллаха, если вы [люди] правдивые» البقرة 23). Чтение их является поклонением (العبادة). Записанные в книгу (المصحف), переданный большим количеством мусульман (при котором не остаётся сомнений в вероятности обмана или ошибки) (التواتر), что делает его передачу бессомнительной, «Воистину, Мы ниспослали Коран, и, воистину, Мы оберегаем его». (الحجر- 9). Кур’ан – смысл и слова Аллаха  (اللفظ و المعنى) в отличие от сунны, которая только смыслом является откровением Аллаха.

 

Перевод Къур’ана:  буквальный – запрещённый, смысловой – разрешенный.

«Он на ясном арабском языке».  (الشعراء – 195)

 

 

2- Сунна (السنة) – слова, действия и другие образы разъяснения посланника Мухаммада имеющие отношение к религии, «Повинуйтесь Аллаху и посланнику» (ال عمران-32). Условия принятия хадиса у учёных по хадису и фикху будут разъяснены в специальных темах. Категории достоверности хадиса бывают, различны, в отличие от Корана, который весь передан абсолютно достоверно. Проверка сведений, была предписана даже касательно бытовых вопросов, не говоря о религии.  (الحجرات-6) «О вы, которые уверовали! Если к вам придет нечестивец с какой-либо вестью, то разузнайте».

Абу Захра говорит: Задачи сунны:

1-      Разъяснение Корана. Например, Коран о молитве или закяте был разъяснен сунной.

2-      Дополнение Корана. Например, Коран полностью разъяснил то, как проводится «лиан», или очное обвинение между супругами, когда один из них обвинил другого в измене. Но сунна дополнила этот процесс тем, что после следует судье развести их.

3-      Привнесение в шариат новых законов. Например, запрет на употребление мяса домашних ослов.

 

 

Однако разъяснения бывает нескольких видов, которые будут в специальных темах.

«Мы даровали посланникам ясные знамения и писания, а тебе ниспослали зикр

(т.е. сунну), чтобы ты разъяснил людям то, что было ниспослано (т.е. Коран)»

(النحل-44).

«И речи он ведет не по прихоти [своей]:они (т. е. речи) – лишь откровение внушенное»,

(Неджм – 3-4)

 

Сунна мутаватир: неопровержимый аргумент, равный Корану. Сунне мутаватир дают разные определения. Но избрано у Абу Зейда Даббуси следующее: То, что без сомнений дошло до тебя от Посланника Аллаха. Сомнения будут ликвидированы, если цепочка передатчиков полная. Количество же передатчиков в каждом звене такое, которое обычно не может быть создано по уговору. Если же невозможно создать по уговору такое количество передатчиков одного и того же хадиса, это значить что они все его слышали. Таким образом, не остается сомнений в том, что этот хадис точно и полностью дошел до тебя от Посланника Аллаха (САС).

 

 

 

 

Доказательства в Къур’ане и сунне:

 

 

Словесные (اللفظية), т.е. доказательства исходящие из языковой формы выражения. Смысловые (المعنوية), т.е. доказательства, исходящие из смыслового значения выражения.

 

Первый вид доказательств.

 

1) -Словесные (اللفظية) –  делятся на категории относительно ясности, способа указания на смысл и общности или ограниченности указания на единицы вида.

 

а) Относительно ясности.

«Он – тот, кто ниспослал тебе Коран. В нем есть ясно изложенные аяты, в которых суть Писания, другие же аяты требуют толкования» .   (ال عمران-7)

 

Изучая аяты и анализируя, их учёные пришли к выводу, что они различны в ясности или не ясности выражения значения.

Разница между этими категориями заключается в силе ясности и однозначности смысла (إحتمال),  в силе вероятности различного истолкования (التأويل), конкретизации смысла (التخصيص) или ограничения смысла (التقييد) или отмены закона (النسخ)

«Мы не отменяем и не предаем забвению ни один аят, не приведя лучше его или равный ему. Разве ты не знаешь, что Аллах властен над всем сущим?» (البقرة-106).

 

Ясные (الواضحة):

 

1- «Внешний, видимый» (الظاهر) – понимаемый смысл, не являвшийся целью выражения. Пример: «…Если вы опасаетесь, что не сможете быть справедливыми с сиротами [, находящимися на вашем попечении], то женитесь на [других] женщинах, которые нравятся вам, – на двух, трех, четырех. Если же вы опасаетесь, что не сможете заботиться о них одинаково, то женитесь на одной…» Женщины – 3.

Этот аят, имеет «внешний» смысл.  Читая этот аят, любой человек увидит в первую очередь, дозволение женится на двух, трёх или четырёх. Но это не тот смысл, именно для которого и был сказан этот аят. Этот аят был сказан, что бы утвердить обязательность справедливого и доброго отношения к сиротам из женщин.

 

Второй пример: «Это им в наказание за то, что они говорили: “Воистину, торговля – то же, что и лихва”. Но торговлю Аллах дозволил, а лихву запретил». Бакара – 275.

В этом аяте «внешний» смысл, дозволение на торговлю. Но аят, был сказан в ответ на слова иудеев уровнявших торговлю и лихву. Аят сказан для разделения между торговлей и лихвой.

«Внешний» смысл, является наиболее слабой категорией из ясных категорий.

 

2- «Текстовой» (النص)- понимаемый смысл, который являлся  целью слов. В отличие от «внешнего», «текст» также является целью этих слов. Поэтому он сильнее «внешнего».

«О вы, которые уверовали! Опьяняющий напиток, майсир, жертвоприношения на каменных жертвенниках [и гадание] по стрелам – скверные деяния, внушаемые шайтаном. Сторонитесь этого, быть может, вы преуспеете». Маида 90.

 

Или: «В возмездие за то, что они содеяли, отсекайте руки вору и воровке как наказание от Аллаха, ведь Аллах – великий, мудрый». Маида 38.

«Тех, которые возведут навет на целомудренных женщин, но при этом не приведут четырех свидетелей, секите восьмьюдесятью [ударами] плети и никогда не берите их в качестве свидетелей, ибо они – преступающие закон» Нур – 4.

 

В этих аятах примеры понятного внешне смысла, для которого и были сказаны эти слова.

Эта категория сильнее предыдущей категории и в случае внешнего противоречия  между текстами доказательств, этот предпочитается прошлому.

 

В этих двух категориях есть слабые стороны: 1- вероятности (إحتمال) истолкования (التأويل),

2- вероятности конкретизации смысла (التخصيص), 3- вероятности ограничения смысла (التقييد) или вероятности отмены смысла (النسخ).

Т.е. к примеру, аят или хадис, имеющий смысл, имеет вероятность того, что смысл в нём не прямой, а переносный. И до тех пор, пока не будет доказательств, ликвидирующих эту вероятность, доказательство этим аятом не является твёрдым. Также если текст общий и есть вероятность, что под общим смыслом подразумевается частный (особенный). Или например, когда есть вероятность, что данный закон мог быть отменён.

 

3- Третья категория «Разъясненный» (المفسر) – это слова, смысл которых разъяснен и подтверждён.  При наличии доказательств, ликвидировавших вероятности истолкования (التأويل), конкретизации (التخصيص) или ограничения (التقييد) эти слова становится сильным доводом, сильнее прошлых двух. Но у этой категории есть одна слабость, а именно вероятность, что этот закон был отменён – (النسخ).

Пример: 38 – المائدة

«В возмездие за то, что они содеяли, отсекайте руки вору и воровке как наказание от Аллаха, ведь Аллах – великий, мудрый».

Сам аят иметь степень «текстовой», был доказательством на обязательность возмездия вору в виде отрубания руки. Однако имел слабые стороны. Например, не было ясно, каков ценз сворованного за похищение, которого следует отрубать руку. Пророк (САС) разъяснил в разных хадисах, что рука вора не отсекается, если он своровал менее «не менее десяти дирхамов (серебряники)» или «не в плодах». После этих разъяснений, аят уже усилился как доказательство в вопросе о цензе похищенного имущества, за которое отсекается рука вора, он поднимается в категорию «разъяснённый».

Или, например аяты, приказывающие молится или платить Закят, сами по себе твёрдое доказательство в обязательности молитвы и закята, но они не ясные в том, как молится, и платить Закят. Сунна разъяснила все виды, условия и правила молитвы и закята, сделав их «разъяснёнными».

Но при этом, подобные аяты или хадисы не содержат доказательств, того, что они не могут быть отменёнными. И пока не доказано, что они не отменены, они являются «сомнительными» доказательствами.

 

4- «Бессомнительное» (المحكم) – не осталось никаких вероятностей. Пример: хадис Пророка (САС) « альДжихад продолжается до судного дня». Так как слова «до судного дня» ликвидировали вероятность, что этот закон мог быть отменён Аллахом. Или любой не ясный текст после полного и детального разъяснения. Например, то, что обеденная молитва совершается в четыре рекаата.

«Мухкам» самая сильная из категорий доказательств. Далее рассмотрим категории слабых или не ясных доказательств. Их также четыре.

 

Неясные (غير الواضحة): К «неясным» относятся четыре категории текстов: «Слабый», «Проблематичный», «Сложнейший», «Скрытый».

 

 

1-      «Слабый» (الخفي).

Пример: «В возмездие за то, что они содеяли, отсекайте руки вору и воровке как наказание от Аллаха, ведь Аллах – великий, мудрый». 38 – المائدة

«Слабый», это тот текст, который имеет неясность не в себе самом как выражении, но в наружи, в некоторых внешних объектах.

К примеру, в аяте приведённом выше, говорится о воре и воровке. Само слово вор ясно и понятно его значение. Однако не ясно, указывает ли оно на некоторые объекты, например грабитель могил или карманник. Так как, по мнению некоторых учёных определение вора не охватывает грабителя могил, так вор это тот, кто скрытно украл чужое имущество из места хранения. А содержание могил не является имуществом вообще, так как мёртвые не могут уже быть собственниками. Так же и карманник не крадёт скрытно, а крадёт за счёт небрежности и невнимательности людей, к тому же их карманы не место хранения. Другие же имамы посчитали их ворами. Первого мнения держался Абу Ханифа, второго Шафиий. У первых их наказывает судья по своему усмотрению (التعزير) у вторых они воры, поэтому им отсекают руку.

Или, например хадис: «Нет наследства убийце», убийца понятен, но охватывает ли хадис убийцу по ошибки, посредством и т.д. в этом не ясность, и мнения Малика, Абу Ханифы, Ахмада различны.

 

Следует отметить, что «слабый», может быть понят путём поиска, размышления, сравнения,  иджтихада, основанного на принципах шариата и его целях

 

2- «Проблематичный» (المشكل).

Пример: «Разведенные должны выжидать, [не выходя замуж], три срока». 228 – البقرة

В этом аяте говорится о сроке ожидания в три периода. Слово период понятно из слова Кур-у, или قروء,  в арабском языке есть множество слов имеющих более одного значения, их называю Муштарак. Также есть слова, имеющие взаимоисключающие смыслы, например АС-АС (прилив и отлив). Слово Кур-у имеет два противоположных значения, которые не могут быть одновременно в значении: период месячных и период отсутствия месячных. В каком смысле здесь это слово? Сахаба имели два мнения. Айша, Ибн Омар, что это период чистоты, Омар, Али, Ибн Масуд, что период месячных. И всех есть свои доводы, не останавливаемся на них, так как этот вопрос придёт в будущем. Абу Ханифа сказал месячных. Шафиый сказал, чистоты.

 

Чтобы удалить неясность необходимо разъяснение извне текста или указания на один из смыслов в самом тексте.

 

 

3- «Сложнейший» (المجمل).

Пример: «Совершайте молитву, давайте закат и преклоняйте колени вместе с преклоняющими». 43 – البقرة

В этом аяте приказано молится и то, что молитва обязательно ясно. Однако аят сложнейший и его неясность в том, как молится не решить иджтихадом или размышлением. В этом случае не обойтись от полного и детального разъяснения извне, из других аятов или хадисов. Тоже касается приказа платить Закят. Когда, сколько, кому и как не понятно. И здесь без детального разъяснения извне не обойтись.

 

4- «Скрытый» (المتشابه).

Пример: Начинающие буквы в некоторых сурах, الم يس ص   и  т.д.

В суре аль Имран – 7 упоминается о существовании скрытых аятов и это бесспорно. Однако имамы имеют разное понимание того, что подразумевается под ними. Некоторые сказали, это сокровенное из того, что знает только Аллах, другие сказали, это то, что могут знать только учёные.

Все учёные уммы  едины во мнении, что мусульманин должен верить в то, что они от Аллаха и не стремится толковать их для открытия смут или искажения.

Ибн Хазм считал, что к ним относятся только буквы в начале сур. Другие учёные относят к ним те аяты, в которых Аллах описывается словами, которые так же используются в адрес творений. Другие причислили к ним аяты о событиях Судного дня, описания Рая и Ада.

В любом случае, аяты Муташабих не относятся к аятам законов, возлагающих ответственность на исполнителей.

О Муташабих по свидетельству Абу Захры, все едины так же в том, что однозначно и твёрдо их смысл узнать никто из людей не может. Некоторые учёные пытались найти им общее толкование.

 

 

б) Эта глава называется Указания, الدلالات.   Тексты подразделяются по способу указания на смысл, «носителей» закона. «Неужели они не размышляют о Коране? Или сердца их на запоре»

(محمد-24).

 

Здесь мы приводим ханифитское подразделение текстов.

 

1-      «Указание лексическое» (دلالة العبارة). Или лексическое значение, (буквальный, адекватный).(

Это смысл, понимаемый самим выражением. Без разницы, ясно или не ясно выражен этот смысл.

Например: «Воистину, те, которые по несправедливости проедают имущество сирот, наполняют брюхо свое огнем, и будут гореть в адском пламени». 10 – النساء

Читая этот аят, мы из внешних значений слов понимаем, что несправедливое поедание имущества сирот запрещено.

Второй пример: «Запретны вам в качестве жен ваши матери, дочери, сестры, тетки со стороны отца, тетки со стороны матери, дочери брата, дочери сестры, молочные матери, молочные сестры, матери ваших жен, падчерицы — ваши воспитанницы, с матерями которых вы сошлись.  Запретны [вам также] жены ваших кровных сыновей, запретно жениться одновременно на двух сестрах, если это не случилось прежде, — воистину, Аллах — прощающий, милостивый» النساء – 23

В этом аяте перечислены женщины, на которых запрещено, женится человеку, и это ясно из самих звуковой начинки слов.

 

2-      «Указание намёком» (دلالة الإشارة). Или контекстуальное значение, (ограничительное выражение).

Это смысл, который понятен не самим выражением, а как результат или намёк, имеющийся в смысле текста.

Например: «…Если вы опасаетесь, что не сможете быть справедливыми с сиротами [находящимися на вашем попечении], то женитесь на [других] женщинах, которые нравятся вам, – на двух, трех, четырех. Если же вы опасаетесь, что не сможете заботиться о них одинаково, то женитесь на одной…» Женщины – 3.

Из «выражения» аята понятно, что нельзя жениться более чем на одной, если мужчина уверен, что не может быть справедлив между женами. Из «намёка» понятно, что справедливость вообще должна быть по отношению к супруге. Хотя само выражение на этот смысл не указывает, мы его понимаем, как «результат» основного смысла аята.

Второй пример: «О вы, которые уверовали! Если вы берете или даете [в долг] на определенный срок, то [закрепляйте это] письменно. И пусть писец записывает [вашу сделку] справедливо. Писец не должен отказываться записывать [сделку] так, как научил его Аллах. Пусть он пишет то, что говорит берущий взаймы. Пусть писец убоится Аллаха, Господа своего, и не убавляет ничего [в договоре]». البقرة – 282

Из «выражения» этого аята ясно, что писец должен записать всё правильно, соответственно желанию сторон договора.

Из «намёка» или «результата» этих слов также следует, что написанное в договоре довод на тех, кто его писал и подписал, если он конечно не подделан.

 

Третий пример: «вершат свои дела по взаимному совету». الشورى – 38

В этом аяте по «выражению» ясно, что исламское правление строится на основе совета и согласия между мусульманами. Также из «намёка» следует, что общественность мусульман контролирует правительство и участвует в формировании институтов власти.

 

Мы можем видеть из приведённых примеров, что смыслы «намёков» основываются на логике, логических связях. В этом, не секрет, что люди различны, в способностях видеть эти связи, делать логические выводы. Отсюда, то, что может увидеть один, может остаться скрытым для другого. Пойми это. Естественно, что переводы аятов приведены только для облегчения темы, а сама практика данных знаний возможна только на оригинале аятов Корана. Так как перевод это уже не слова Аллаха, а понимание переводчика. Пойми и это.

 

3-      «Указание  через малое на большее» (دلالة الأولى). Или ассоциативное значение.

Это тот смысл, который имеется не в тексте доказательства, а вне него, во внешнем объекте. И этот смысл имеет ту же суть, но более сильную, чем в смысле, который содержится в тексте доказательства.

Например: «и не говорите родителям «уф»» 23 – الإسراء

В этом аяте ясно говорится о запрете говорить родителям слово уф, так как в этом слове значение не уважения и не терпения по отношению к родителям. Однако, вне текста,  например вопрос о том, можно ли ударить родителя, смысл не уважения более выражен. Т.е. запрет на физическое насилие над родителями, «предпочтительней» чем запрет на слово уф в адрес родителей. Т.е. физическое насилие над родителями тем более запрещено, если аят запретил слово уф.

 

4-      «Указание обязательного» (دلالة الإقتضاء). Или эвристическое значение.

Это тот смысл, который вообще ни как указан текстом доказательства, однако разум говорит, что он должен держаться в уме, так как без него смысл текста не является правильным.

Например: хадисы: «Все дела по намерениям…» или « Забрали с моей уммы ошибку, забывчивость или принуждение…».

Разум свидетельствуют, что человек совершает некоторые дела без намерения. Также опыт свидетельствует, что мусульмане ошибаются, совершая грех, забывают и совершают грех и иногда принуждаются к чему–то запрещённому. Т.е. буквально эти хадисы противоречат реальной действительности. Поэтому, мы должны смысл, который держался в уме Пророка (التقدير).  К первому хадису учёные сказали: «Все дела оцениваются по намерению». Оцениваются и есть тем смыслом, который необходимо предположить. Во втором хадисе: «Сняли с моей уммы грех  за совершенное по ошибке, забывчивости или принуждению»

 

 

 

 

 

Понимание указаний:

 

Понимание указаний бывает двух видов.

1- «Соответствующее» (مفهوم الموافقة).  Также называют: دلالة المنطوق или «указание сказанного». «Соответствующее» понимание противоположно второму, и имеет противоположный смысл. К примеру, если скажу, что это белое, ясно, что это белое.

Например: «Воистину, [Аллах] запретил Вам [есть] мертвечину, кровь, мясо свиньи и то, что заколото именем не Аллаха». Бакара – 173.

Т.е. Понятно из аята, что зарезанное с именем не Аллаха, запрещено в употребление.

 

2-      «Противоположное» (مفهوم المخالفة). Также называют: دلالة المفهوم  или «указание понимаемого». К примеру: если скажу, что это белое, ясно, что это не чёрное.

Но что касается толкования шариатских текстов,  используется шафиитами и другими. В ханифитском мазхабе, «противоположное» понимание не используется в толковании. Однако даже шафииты не взяли его в абсолютном смысле. Они поставили условия, которые разъясним далее.

Например: «Воистину, [Аллах] запретил Вам [есть] мертвечину, кровь, мясо свиньи и то, что заколото именем не Аллаха». Бакара – 173.

Т.е. Понятно из «противоположного», что зарезанное не с именем не Аллаха, дозволено в употребление.

 

Почему ханифиты не принимают «противоположное» понимание.

Они привели доказательства, приведём некоторые из них.

1-      Шариатские тексты доказывают неправильность подобного понимания.

Например: «Воистину , Аллах в тот день, когда сотворил небеса и землю, определил число месяцев в двенадцать согласно Писанию Своему. Четыре месяца из них запретные, и этот закон религии вечен. Так не причиняйте же в эти месяцы вреда сами себе» аль Маида – 12.

Если бы «противоположное» понимание было правильным, это означало бы, что не в эти четыре месяца дозволено быть несправедливым и вредить себе. Но вредить и быть несправедливым запрещено всегда.

Например: «И ни о чем никогда не говори: “Я непременно сделаю это завтра”, не добавив: “если будет на то воля Аллаха”».  Аль Кахф – 23

Т.е. если принимать «противоположное» понимание, следует, сказать: Я сделаю это через два дня уже не запрещено. Но это не так. Пойми это.

Также, например хадис Пророка (САС): «Никто пусть не мочится (малая нужда) в стоячую воду и затем омывается из неё». Если принимать «противоположный» смысл, следует, что большую нужду можно справлять в стоячую воду и затем этой водой принимать омовение.

 

2- Качества в большинстве случаев не приводятся для ограничения закона

случаем, но чаще приводятся для поощрения или предостережения (الترغيب و الترهيب).

Например, в аяте «Запретны вам в качестве жен ваши матери, дочери, сестры, тетки со стороны отца, тетки со стороны матери, дочери брата, дочери сестры, молочные матери, молочные сестры, матери ваших жен. Падчерицы – ваши воспитанницы, что живут в ваших домах, с матерями которых вы сошлись». Нисаа – 23

В этом аяте, что касательно падчериц упомянуто два качества, то, что они в ваших домах и то, что на их матерях вы уже ранее были женаты. Что касается второго качества, все единогласны, что если не женились на их матерях, то дозволено на них женится. Но то, что они живут в ваших домах приведено как напоминание о том, что чаще всего бывает, но не как качество запрещённых для женитьбы женщин.

 

3- По мнению большинства учёных, законы имеют внешний смысл и причину (العلة). Поэтому законы распространяются на различные вопросы путём аналогии по смыслу закона, кыясом. Редко можно найти вопрос, на который указывает «противоположное» понимание, на который нет решения из кыяса или другого доказательства. Также, многие законы могут быть с не понятным смыслом  (غير المعقول), например в обрядах поклонения, в таком смысле тем более нельзя использовать «противоположное» понимание.

Подобный осторожный подход к пониманию Корана и сунны хорош и полезен.

 

Что сказали шафииты и другие. В свою очередь, другие учёные посмотрели на этот вопрос

по-другому. Они привели следующие доказательства.

1- Ограничение качеством или условием редко приводятся без причины. Поэтому, если не доказано, что это сказано для поощрения или предостережения, следует понимать это ограничение как ограничение закона на подобном случае. В подобном случае закон связан с качеством и условием.

2- «Противоположное» понимание является правильным логическим пониманием сказанного. Как известно, что логика неотъемлемо для понимания языковой речи.

 

3-Многие шариатские тексты доказывают, что «противоположное» понимание является правильным.

Например, хадис Пророка: «В свободно пасущемся скоте – Закят». Т.е. если скот не свободно пасущийся, а содержащийся за счёт хозяина, за него Закят платить не нужно. Это единогласно, по мнению ханифитов и шафиитов, кроме имама Малика.

 

Условия принятия «противоположного» понимания:

1- Ограничение качеством или условием не должно быть поставлено в контексте поощрения или предостережения. Как, например, в аяте «О те, которые уверовали! Не пожирайте лихву в многократно умноженном размере и бойтесь Аллаха, – быть может, вы преуспеете».

Аль Имран – 130. Слова «в многократно умноженном размере» сказаны для порицания жадности и ненасытности тех, кто поедает лихву. Но не являются качеством, которое ограничивает закон только на этом случае. Это ясно из другого доказательства. «А если вы раскаетесь, то вам останется ваш первоначальный капитал. Вы не поступите несправедливо, и с вами не поступят несправедливо». Бакара – 279.

2- Не должно быть собственного доказательства в том вопросе, ответ которого содержится в «противоположном» понимании.

Например: «О вы, которые уверовали! Предписано вам возмездие за убитых: свободный – за свободного, раб – за раба, женщина – за женщину». Бакара – 178.

В «противоположном» понимании, этот аят означает, что мужчина не казнится за убийство женщины, но это не так. В этом вопросе есть собственное доказательство в другом аяте. «жизнь за жизнь, глаз – за глаз, нос – за нос, зуб – за зуб, за раны – возмездие».

Аль Маида – 45.

 

«Противоположное» понимание бывает пяти видов.

 

а) Понимание от имени (مفهوم اللقب).

Например, если закон, относится к какому, то виду или роду. Тогда, закон действует в том, что

имеет данное имя. Однако следует знать, что имя вида или рода должно основываться  на

каком-то качестве. Не быть именем собственным. В этом случае, «противоположное»

понимание принималось некоторыми ханбалитами.

К примеру, хадис: «В свободно пасущемся скоте – Закят». Здесь закон относится к виду

свободно пасущегося скота. Этот вид скота назван именем «Саима».  Слово «саима»

означает скот, который посеется и не содержится за счёт корма. Оно не является именем

собственным, и ограничено качеством. Поэтому можно делать вывод по «противоположному» пониманию, что не «саима» не облагается закятом.

В это же время, хадис «В благодетельности – милостыня». Слово благодетельность в хадисе

даётся как «бирр». «Бирр» не изменяемое  слово, имя собственное и не основано на качестве.

Поэтому нельзя брать из «противоположного» понимания, что не в благодетельности нет

милостыни.

Данные примеры служат цели только на арабском языке. Пойми это.

 

б) Понимание от качества (مفهوم الوصف).

Закон утверждается в том, что имеет упомянутое в доказательстве качество.  Например, в аяте «А если кто-либо не обладает достатком, чтобы жениться на верующих целомудренных женщинах, то женитесь на верующих девах из числа ваших рабынь».  Нисаа – 25.

Из этого аята следует, что женится на рабыне можно, если нет возможности женится на свободной. Также указано, что жениться даже в этом случае можно только на верующей рабыне. Имам Шафиий основываясь на «противоположном» понимании сказал, что рабыня должна быть верующей. Ханифиты, не принимающие «противоположное» понимание не поставили такого условия.

 

в) Понимание от условия (مفهوم الشرط).

«Противоположное» понимание от условия, означает установка противоположного закона там,

где отсутствует условие, поставленное в доказательстве. «А если они беременны, то

    содержите их, пока не разрешатся от бремени». Таляк -6.

В этом аяте поставлено условие, при котором содержание жены после развода во время срока

выжидания (العدة)обязательно, и это условие наличие беременности. Имам Шафиий обязал

содержание жены после развода во время только при условии, если она беременна. Имам Абу Ханифа не различал беременных и не беременных. Так не принимал «противоположное» понимание.

 

г) Понимание от границы (مفهوم الغاية).

Это означает, что закон ограничен теми границами или рамками, которые указаны в доказательстве. Например, «Сражайтесь с ними, пока не исчезнет смута». Бакара – 193.

Т.е. краем или границами, до которых необходимо вести сражение это существование смуты и препятствию на пути и истины. Для того чтобы люди были свободны в выборе между истиной и заблуждением. Ханифиты и другие учёные не принимающие «противоположного» понимания сказали, что запрет на ведение войны основа, ведение же войны необходимо при наличии причины, которой является смута и препятствия на пути призыва. Если же причин нет, то война и не должна начинаться.

 

д) Понимание от количества (مفهوم العدد).

«Противоположное» понимание от количества означает, что закон закреплён именно на указанном в доказательстве количестве. Например, «И прелюбодейку и прелюбодея – каждого из них секите сотней плетей». Нур – 2.

Отсюда, по «противоположному» пониманию от количества следует, что  нельзя увеличивать или уменьшать количество плетей в наказании за прелюбодеяния не находящихся в супружестве. Ханифиты не приняли данного противоположного понимания. На пример, они ответили следующее. Например, в наказании за «Зихар», т.е. когда муж называет жену «спиной матери» и, не разводясь, порывает с ней супружескую близость,  установлено шестьдесят дней поста, а если не может, то кормление шестидесяти бедняков. Но поститься больше можно, и это будет как добровольный пост, так же и кормить больше бедняков. Что же касается наказания прелюбодеев, то давать больше плетей не справедливо, что нарушает права человека.  А меньше, не соблюдение закона Аллаха, что нарушает права Аллаха как законодателя.

 

 

 

 

 

 

в) Относительно того, как выражение охватило единицы вида (рода), по общности и частности.

«Нет ни одного животного, [ходящего] по земле, ни летающей на крыльях птицы, которые, подобно вам, не объединялись бы в сообщество, – ведь Мы ничего не упустили в [этом] Писании, – а потом все они будут собраны перед своим Господом». (الأنعام-38).

 

1- «Общее» для всех (العام). В арабском языке слова подразделяются на общие и особенные (или частные). «Общее», это слово, которое указывает (охватывает) всех (многих), что соответствуют одному первоначальному значению этого слова.  «Первоначальному», т.е. не переносный смысл, который не является первоначальным. «Одному», т.е. исключает из общего слово, имеющее более одного первоначального значения, которые используются взаимозаменяемо. Как слово عين  «Айн», это слово имеет смыслы глаз, источник воды, суть чего-то. Но оно указывает на эти смыслы только по отдельности, взаимозаменяемо и не одновременно. Такие слова не являются «общими».

Ханифиты, также добавляют, что «общее» охватывает всех, как словом (формой), так и смыслом.

Первое, например, словом как слово мужчины  رجال, так его общность понятна не из смысла, а из формы слова. Ведь в другой форме это слово указывает на частное, мужчина.

Второе, как слово народ, люди الإنس  القوم, это слово «общее» по своему смыслу, а не форме.

Третье, «общими» являются слова, обозначающими общность. Местоимения. Как слово, كل  т.е. «все».

Четвёртое, частицы, называемые «имена условий» (ألفاظ الشرط). Союзы, выражающие условие.

Например:  إن  إذا ما   من   означающие если кто-то…, если что-то…, если так то…. когда…

К примеру,  когда говорим: «Кого увидишь, поприветствуй». Кого, здесь имя условия. Это имя «общее», так мы понимаем, что поприветствовать следует всех, кого увидим. Или, например, если скажем: Если уйдешь, уйду. Понятно, что уйду в любом случае твоего ухода. И т.д.

Примеры в Коране: «А если кто из вас поразит [дичь] преднамеренно, то искуплением [греха] будет столько скота, сколько он поразил [охотясь]». Аль Маида – 95.

Т.е. всегда, когда есть данное нарушение, будет и данное наказание.

«Когда к тебе [, Мухаммад,] приходят те, кто уверовал в Наши знамения, ты говори им: “Мир Вам!» аль Аннам – 54. Т.е. всегда, когда приходят верующие, говори им мир вам. И т.д. пойми это.

Пятое, так же к «общим» относятся так называемые «союзы» (ألفاظ الوصل), как слова الذي  التي من ذو ما    и т.д.

Например: который, которые, кто, что, и т.д. Пример,  если сказать: Которые стараются, достигают. Т.е. достигают все, кто стараются.

Пример из Корана: «Которые из вас скончаются и оставит после себя жен, то они должны выжидать четыре месяца и десять дней. Когда же они дождутся истечения положенного им срока, то на вас не будет греха, если они распорядятся собой разумным образом. Аллах ведает о том, что вы совершаете». Бакара – 234.

Слово «которые» в этом аяте общее, т.е. кто-либо из вас без исключения.

В арабском языке у имён (кроме собственных и других исключений) ставится или не ставится артикль  ال для придачи различного значения.  Этот артикль обозначает либо то, что слово общее и охватывает всех. В таком смысле он называется  «Аль Лильистиграк». Т.е. артикль обобщающий. Или наоборот, указывает на то, что это слово конкретизированное, хотя само слово первоначально общее. Такой артикль называется «Аль лильахд». Артикль конкретизирующий.

Шестое, слово, имеющее артикль обобщающий относится к «общим». Например, аят Маида 38, «Вору и воровке». В этом аяте слово вор     السارق    «сарикъ» с артиклем обобщающим, т.е. всем ворам без исключения. Например, в аяте «Спасен будет от него (т. е. от огня) богобоязненный», Лейл – 17. В аяте слово богобоязненный   الأتقى  с артиклем, но это конкретизирующий артикль. Богобоязненный в этом аяте Абу Бакр, да будет доволен им Аллах. Как их отличать? Либо по разъяснению извне, либо по контексту.

Седьмое, слово не означенное артиклем, и отрицаемое или запрещаемое частицей  لا, т.е. нет.  Например: если сказать нет человека в доме. Это означает что, что людей вообще в доме нет. В противоположность, с конкретизирующим артиклем, предложение означало бы, что именно этого человека нет в доме. А не вообще людей. Или: Не ешь яблока. Т.е. вообще ни какого яблока. В Коране: «О вы, которые уверовали! Пусть одни люди не глумятся над другими: может быть, те, [над кем они смеются], лучше их». Худжурат -11. В этом аяте слово люди не обозначено артиклем обобщающим.

Есть ещё несколько видов общих текстов, но мы пока ограничимся перечисленными из них.

 

Положение «общего» как законодательного доказательства: Оно твёрдое доказательство у Абу Ханифа, с чем не был согласен имам Шафиий. Отсюда следует, что его для конкретизации другим доказательством, необходимо равенство в силе двух доказательств или превосходство конкретизирующего у первого. Это вопрос называется в Усуль фикхе «тахсис» التخصيص. Или конкретизация. Рассмотрим вопрос конкретизации после того, как разъясним понятие «особенного» или «конкретного».

 

2- «Особенное» (конкретизированное) (الخاص). Это те слова, что даны конкретному смыслу, значению и указывает на один из многих подобных. Следует отметить, что слово является конкретным относительно более широкого смысла. Например, слово животные конкретное по отношению к слову творения. Слово мужчина конкретное по отношению к слову люди и т.д. «Конкретное» может быть именем вида, рода или личности. Как, например Ахмад.

Конкретное доказательство, по мнению всех ученых, является твёрдым.

 

Что значить твёрдое доказательство? Это доказательство, в достоверности которого нет сомнений. Что касается текстовой стороны доказательства, это означает, что у конкретного текста не может быть вероятности второго толкования или интерпретации.

 

Плоды разногласий в твёрдости «общего» доказательства между Абу Ханифа и Шафиий.

Любое доказательство должно относиться к одной из четырёх категорий. Доказательства, если они не разумные, а шариатские изучаются с двух сторон. Со стороны передачи и со стороны смысла. Первое «Диляла», второе «Субут».  Поэтому, доказательство могут быть с твёрдой, достоверной передачей и твёрдым смыслом. Либо, твёрдым в одном из них, либо не твёрдым в обоих. Таким образом, доказательства бывают четырёх категорий. Поэтому конкретизация общего текста может быть сделана только равным по силе. Теоретически это так: если общее твёрдое и в передаче и в смысле, то конкретизирующее так же должно быть твёрдым и в том и в другом. Если общее слабое в одной из сторон, его невозможно конкретизировать доказательством, слабым в обеих сторонах.

 

Условия конкретизации: Для конкретизации необходимо три условия.

Первое, общее и конкретное должны быть в двух разных полноценных предложениях.

Второе, эти предложения должны быть связаны друг с другом, хотя бы по времени их сказания.

Третье, как было уже сказано равенство в силе двух доказательств.

Например, «Но торговлю Аллах дозволил, а лихву запретил». Бакара – 275.

В первом независимом предложении говорится, что заработок дозволен, во втором произошла конкретизация, когда один из способов заработка был выведен из разрешенных.

Как видим, здесь общее и конкретное, которое конкретизировало общее, связаны друг с другом и находятся в одном аяте. Может быть и так, что они не находятся в одном аяте. Например, «Воистину, Аллах запретил Вам [есть] мертвечину, кровь, мясо свиньи и то, что заколото с именем не Аллаха». Бакара – 173. В этом аяте, кровь дана в общем смысле, т.е. любая кровь.

«Скажи  Мухаммад: “В том, что дано мне откровением, я вижу запретным употреблять в пищу мертвечину, текучая кровь, мясо свиньи – ибо все это скверна» аль Аннам – 145.

В этом аяте кровь запрещённая конкретизирована словом «текучая», т.е. текущая в теле, не кровь печени и т.д. Эти два аята, были ниспосланы друг за другом.

В суре Нисаа 11- النساء, называются те, кто имеют право на определённую долю наследство. Но хадис Пророка (САС), «Нет наследства убийце» конкретизировал все названные категории наследников и вывел из них, того, кто убил наследуемого.

Когда же конкретизирующее доказательство отстало по времени от общего, у Абу Ханифа это уже отмена, а не конкретизация. Другие имамы не ставили данного условия, и считали в таком случае конкретизацией.

Что касается равенства доказательств в конкретизации. Исходя из правила о твёрдости общего доказательства, Абу Ханифа конкретизировал «общий» Коран только Кораном, хадисом мутаватир и хадисом машхур. И не конкретизировал хадисом Ахад, так он не твёрдый в своей передаче. Имам Малик и Шафиий конкретизировали общий Коран хадисом ахад. Но Малик делал это в основном, если хадис ахад подтверждался практикой учёных аль-Мадины или сильным кыясом.

Например, «О вы, которые уверовали! Когда вы приступаете к совершению ритуальной молитвы, то умойте ваши лица и руки до локтей, проведите [мокрой рукой] по голове и помойте ноги до щиколоток», аль-Маида – 6.

В этом аяте, при перечислении омываемых частей тела использовался союз,  و т.е. и. Этот союз означает только союз. Союз ف    означает же не только союз, но и порядок  также как и союз ثم.

Поэтому, когда в хадисе Пророка (сас) говорится: «Не примется молитва человека, пока не омоет то, что требуется. И моет лицо, затем руки, затем…». В этом хадисе использовался союз, указывающий на порядок омовения. Абу Ханифа видевший общий Коран твёрдым доказательством не конкретизировал просто перечисление омываемых частей тела ещё и порядком их омовения. Так как хадис ахад не равен по силе аяту. Порядок у Абу Ханифы желателен, но не обязателен. В то время имамы Малик, Шафиий и Ахмад считали порядок обязательным, так как у них «общий» текст не твёрдое доказательство, поэтому общий Коран может быть конкретизирован конкретным хадисом ахад. Пойми это, брат и сестра!

Истина в том, что имамы, расходясь в данном методе, не использовали их буквально и постоянно. Так как в крайности либо небрежность к предписаниям Корана, либо небрежность к сунне. Поэтому ни Абу Ханифа, ни джумхур не подходили к этому вопросу однозначно. Скорее, это первый взгляд, который мог измениться в зависимости от сравнения доказательств в соответствии с духом шариата, в свете его целей и приоритетов. Об этом говорили имам Шатибий, Ызз бну Абдуссалям и Ибн Кайм.

 

Мы указали выше условия конкретизации (شروط التخصيص). Что же может быть конкретизирующим доказательством?

Конкретизируемым бывает Коран, хадис мутаватир, хадис машхур, хадис ахад. Конкретизирующими доказательствами могут быть также Коран, хадис мутаватир, машхур, ахад, иджма мутаватир, иджма машхур, иджма ахад, разум, къыяс, урф, и. т.д.

Имам Карафи перечислил в общей сложности пятнадцать доказательств конкретизации.

Равенство двух доказательств означает, что Коран и хадисы мутаватир и машхур могут быть конкретизированы только Кораном, хадисами мутаватир, машхур, разумом, иджма мутаватир и машхур. Хадис ахад может быть конкретизирован всеми из этих доказательств.

Например, «Не берите в жены тех женщин, на которых были женаты ваши отцы, если только это не произошло прежде. Воистину, это мерзко, скверно, и отвратителен такой путь. Запретны вам в качестве жен ваши матери, дочери, сестры, тетки со стороны отца, тетки со стороны матери. Дочери брата, дочери сестры, молочные матери, молочные сестры, матери ваших жен, падчерицы – ваши воспитанницы, с матерями которых вы сошлись, а если вы не сошлись с их матерями, то нет греха, если женитесь на падчерицах. Запретны [вам также] жены ваших кровных сыновей, запретно жениться одновременно на двух сестрах, если это не случилось прежде,- воистину, Аллах – прощающий, милостивый. Запретны вам и замужние женщины, если они не взяты вами в плен, все это предписал вам Аллах. И дозволено вам, все помимо перечисленных» Нисаа, 22 -24.

Слова: «все помимо перечисленных» общие для всех остальных женщин. Однако этот аят Абу Ханифа конкретизировал хадисом Пророка (САС): «Не женитесь на тёте вашей жены, как по отцовской, так и по материнской стороне. Также не женитесь на дочери брата жены и дочери сестры». Этот хадис машхур.

Конкретизация разумом: Например, «тем, которых предостерегали люди: “Воистину, против вас собрались люди. Бойтесь же их”. Но от этого у них только укрепилась вера, и они ответили: “Довольно нам Аллаха, Он – наилучший покровитель”  Разум не сомневается, что слово люди в обоих случаях не может быть общим. Так как невероятно, что все люди сказали, что все люди собрались против. Отсюда вывод, что в аяте подразумеваются некоторые люди.

Конкретизация доказательством иджма: Например, «Аллах обязывает тех людей, кто в состоянии совершить поездку, отправляться в хадж к Дому». Аль Имран, 97.

Был заключён иджма (консенсус учёных) на то, что обязанность хаджа не вменяется неспособным.

Конкретизация Урфом – обычаем: «Кормящие матери обязаны кормить своих детей два полных года». Бакара – 233. Имам Малик считал, что обычаи определённых слоёв, у которых другой срок кормления могут конкретизировать этот аят. Т.е. это для тех, чей общественный обычай соответствует двухлетнему кормлению.

Конкретизация в текстах бывает по качеству, либо по условию. Например, «падчерицы – ваши воспитанницы, с матерями которых вы сошлись, а если вы не сошлись с их матерями, то нет греха, если женитесь на падчерицах» Нисаа- 23. В этом аяте, падчерицы конкретизированы качеством «с матерями, которых вы сошлись». В аяте «А если кто-либо не обладает достатком, чтобы жениться на верующих целомудренных женщинах, то женитесь на верующих девах из числа ваших пленниц». Нисаа – 25. В этом, аяте дозволение женитьбы на пленницах обусловлено «не обладает достатком».

Конкретизация в тексте совершается словами, указывающими на исключения, например,  إلا   т.е. кроме как. «О вы, которые уверовали! Не стяжайте имущества друг друга неправедным путем, кроме как путем торговли по взаимному вашему согласию».

Нисаа – 29.

 

Вопрос: «Общий» до конкретизации и после равны по силе?

Имам Абу Зейд Даббуси сказал: «Общий» после конкретизации остаётся доказательством в том, что осталось, но не твёрдым. Подобно мнению Шафиий до конкретизации.

Если же доказано, что общее конкретизировано, но не известно что и сколько: имам Кархий, считает, что в данном случае следует приостановить работу доказательства пока не разъяснится что именно было конкретизировано из общего. В другом его мнении, что конкретизированным следует считать наиболее особое и конкретное, что можно выделить из общего.

Джумхур, относится к общему после конкретизации одинаково, без разницы известно ли конкретизированное или не известно.

Конкретизирующие доказательства можно разделить как синтаксические и семантические.

На этом завершаем вопрос об общем и конкретном.

 

 

3- «Многозначное» (المشترك). Или омоним. Это слово, которое имеет первоначально (т.е. оба являются прямым смыслом) более одного смысла, которые при одном использовании слова  взаимозаменяемы. Т.е. не имеются в виду одновременно два из его значений.

 

Например: «Разведенные выжидают, [не выходя замуж], три срока регул». 228 – البقرة 

В этом аяте использовано слово  قرء,  это слово имеет два противоположных смысла, период месячных и период чистоты. Или, например слово  عين  имеет значения глаз, суть чего-либо, золото. И не следует путать многообразие смыслов с различием прямого и переносного смысла. Так как мы сказали, что все значения в данном виде являются первоначальными. Причина этого многообразия как говорит имам Абу Захра, различное использования слова арабскими племенами, которые использовали одно слово в разных смыслах. Абу Зейд Даббуси говорит: Если посредством иджтихада, «муштарак» т.е. многозначный будет истолкован и мнение склонится к одному из смыслов, это слово после этого будет уже называться «муавваль», т.е. истолкованным  المؤول.

По общему мнению «муштарак» не может общим для всех его значений.

Его положение до склонения мнения к одному из смыслов, это приостановка до тех пор, пока не придёт доказательство склоняющая мнение к одной из вероятностей. При этом следует верить в истинный смысл его. Если же мнение склонилось посредством иджтихада, а не твёрдого доказательства то это уже «муавваль» и его сила ровна «Внешнему» الظاهر, только «внешний» твёрдое доказательство, а истолкованным, «муавваль» равен хадису ахад по силе.

В отличая от Абу Ханифы, имам Шафиий считает, что «муштарак» вообще указывает каждый раз на один смысл, но может и указывать на более одного. Например, как в аяте «Неужели ты не знаешь, что пред Аллахом падают ниц и те, кто на небесах, и те, кто на земле: солнце, луна, звезды, горы, деревья, животные, много людей, а также многие из тех, кто заслужил наказание». Хадж – 18.

Как видно в этом аяте использовано слово سجود, т.е. поклон ниц в различных его значениях, так как ясно, что поклон солнца и луны отличается от поклона людей. Но ханифиты ответили, что слово поклон имеет смысл покорности и поклонения, и в данном аяте несёт это значения, а не несколько разных видов поклона.

 

Второе подразделение:

1- Абсолютное  – Мутлак (المطلق). Это текст, которое указывает на свой смысл без взгляда на единственность или множественность или качество. Но указывает на всю суть «этого».

Пример: «освободить раба» Маида 89. Т.е. следует освободить того, кто является рабом.  Без ограничения качеством или условием.

Как говорит Абу Захра: разница между Абсолютным и общим в том, что общее указывает на смысл с взглядом на его количественное состояние, а абсолютное указывает на суть этого смысла. В суре Маида 89, говорится «Аллах взыскивает с вас не за [нечаянное] нарушение клятвы, а за принесение клятвы [намеренно] двусмысленной. Искупление за принесение двусмысленной клятвы – накормить десятерых бедняков так, как вы обычно кормите свои семьи, или одеть их, или освободить раба. А если кто не в состоянии [выполнить одно из этих трех условий], то ему следует поститься три дня. Все это – искупление за ваше клятвопреступление». В этом аяте смысл раб выражено, словом шея (رقبة), и это слово «абсолютное значение» в этом аяте. Не взирая на количество как, в «общем значении». Как, например слово шеи (الرقاب) в аяте Мухаммад – 4, «Когда вы встречаетесь с неверными [в бою], то рубите им шеи». В этом аяте слово шеи в «общем значении», которое указывает на количество, т.е. убивайте всех врагов в сражении.

 

2- Ограниченное (المقيد) – Мукайад. Противоположность абсолютного. Ограничение бывает условием, качеством, границей или состоянием. Если в наказании за нарушение клятвы требуется освобождение раба в абсолютном смысле, то в аяте Нисаа -  92  «А если кто-либо убьет верующего по ошибке, то ему надлежит отпустить на волю верующего раба и вручить наследникам убитого выкуп за кровь» раб уже ограничен качеством. Он должен быть верующим.

Пример: 38 – المائدة  «В возмездие за то, что они содеяли, отсекайте руки вору и воровке как наказание от Аллаха» и ограничение сунной отрубаемой руки запястьем. Или 187-البقرة  «потом снова поститесь до ночи» и ограничение времени поста до ночи. И т.д.

 

Когда Абсолютное ограничивается?  Как указывают некоторые усулиты (учёные усуля), конкретизация общего или ограничение абсолютного может быть рассмотрена в четырёх случаях.

1- Если Закон и причина двух текстов (например, абсолютного и ограниченного) одинаковы. В этом случае, по общему мнению, происходит ограничение абсолютного текста ограниченным текстом. Например: «Воистину, [Аллах] запретил Вам [есть] мертвечину, кровь, мясо свиньи», Бакара – 173, и Аль Аннам – 145 «Скажи [, Мухаммад]: “В том, что дано мне откровением, я вижу запретным употреблять в пищу мертвечину, текучую кровь, мясо свиньи». Как мы видим и закон (запрет) и причина (употребление в пищу) одинаковы. Поэтому один аят дополняется вторым.

2- Если же тексты различны в причине закона или в самом законе, то у Абу Ханифы и учёных ханифитского мазхаба тексты не дополняют друг друга, а остаются в своём вопросе.

Например: Нисаа -  92  «А если кто-либо убьет верующего по ошибке, то ему надлежит отпустить на волю верующего раба и вручить наследникам убитого выкуп за кровь»

Маида 89, говорится «Аллах взыскивает с вас не за [нечаянное] нарушение клятвы, а за принесение клятвы [намеренно] двусмысленной. Искупление за принесение двусмысленной клятвы – накормить десятерых бедняков так, как вы обычно кормите свои семьи, или одеть их, или освободить раба».

Эти тексты говорят об одном законе, но разных причинах, в первом причина закона убийство, а во втором нарушение клятвы. Поэтому Абу Ханифа не ограничил освобождаемого раба за нарушение клятвы качеством веры, в отличие от других учёных.

Если же причина одинаковы, а законы разные то, по общему мнению, тексты не связываются.

Например: Маида – 6, «О вы, которые уверовали, если встаёте на молитву то прежде омойте ваши лица, руки до локтей, проторите головы и омойте ноги до щиколоток, а если вы осквернены (джунуб) то искупайтесь. Если же вы больны или вы в пути или справили нужду и не нашли воды то очиститесь чистоё землёй (песком). Проторите ею ваши лица и руки». В этом аяте руки в первом случае ограничены локтём, во втором не ограничены. Причина у законов одинаковая, это очищение перед молитвой, но законы разные. В первом случае это омовение водой во втором очищение землёй. Поэтому учёные решили, что руки в таяммуме очищаются землёй до локтей не по первой части этого аята, а по хадису Пророка, в котором указано это ограничение. Это краткое разъяснение данного вопроса.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Далее рассмотрим вопросы о прямом и переносном смысле текстов Корана и сунны и речи людей.

 

г) относительно того является ли смысл прямым или переносным.

 

1- Прямой смысл (الحقيقة). Это смысл сказанного слова, данный создателем языка этому слову.

 

2-      Переносный смысл (المجاز). Переносный смысл противоположность прямого смысла.

Абу Зейд Даббуси говорит:

«Прямой смысл, возможно, узнать только слухом от предыдущих поколений. Ни как не разумом. В то время как переносный смысл познаётся из самих слов, так как этот смысл установил не создатель языка, а говорящий.

Арабы использовали слова в неустановленном смысле только при наличии связи между смыслами. Эта связь может быть либо качественной, либо существенной либо причинной.

Качественная связь: Например, качество храбрость. Человека можно назвать львом, так как он храбр. Это переносное значение слова лев из-за связи в качестве между этим человеком и хищным животным. Также как дураков называли ослами.

Существенная связь: Например, дождь указывает на небо. Так как между ними есть связь, по сути. Или, например, в суре Юсуф, 36 “Вижу я [во сне], что выжимаю вино”. В этом аяте сказано вино, однако известно, что из винограда выжимается сок винограда, но не вино. Однако сок назван вином, так как вино, по сути, происходит из виноградного сока.

Причинная связь, например, в суре Ахзаб 50 «а также верующую женщину, если она по доброй воле выходит за Пророка», в этом аяте говорится, дарует себя, но, по общему мнению, имеется в виду, выйдет замуж. Так как и то и другое даёт право на владение в определённым смысле. Или как, например тучи можно назвать дождём, так как тучи причина дождя и наоборот.

Также можно упомянуть связь как связь содержательного характера. Т.е. содержимое называется именем содержащего. В суре аль Юсуф 82, «Спроси селение», но означает людей, которые живут в селении. Или сура аль Анбия 74, «спасли его от селения, которое совершало мерзостные поступки», т.е. людей этого селения.

 

Есть главные правила в отношении этого вопроса:

1- текст Корана, сунны или слов в договоре и т.д. понимается в прямом смысле, если нет доказательств, что на присутствие переносного смысла. И это касается тех случаев, когда слово всегда, чаще или много раз используется в практике в прямом смысле. Если же слово чаще используется в переносном смысле или всегда, то оно понимается в переносном смысле, если нет доказательств на обратное. Доказательством может послужить контекст, разум или внешнее доказательство из Корана, сунны и других доказательств шариата. Например, если кто-то поклянется, не есть от этого дерева, затем съест из его плодов, считается нарушавшим клятву. Так дерево в значении его плодов переносный смысл, чаще используемое, чем прямой смысл. Поэтому если после подобной клятвы съест из древесины этого дерева, не нарушает тем самым клятвы. Так этот прямой смысл используется реже переносного. Также если кто-то поклянется, не есть от этой овцы, затем съест её мясо, нарушает клятву, так как этот прямой смысл часто используется. Но если выпьет из её молока, не нарушает, так как это редкий в использовании переносный смысл. Пойми это.

В заключение следует отметить, что прямой и переносный смысл делится на категории:

Языковые, традиционные и шариатские. И слово может иметь языковое прямое значение и второе шариатское прямое значение. При этом первое для второго является переносным смыслом. Например, слово САЛЯТ (молитва) в языке, в прямом смысле означает мольба, просьба, обращение. В шариате, имеет смысл обряд поклонения со своими столпами и условиями. В шариате, слово САЛЯТ, может иметь смысл мольбы и обращения только в переносном смысле. И т.д.

2- Одно слово в тексте не может одновременно иметь и прямой и переносный смысл.

 

Данная глава широка, и для действительно глубокого её изучения следует обратиться к её хозяевам. Обратится к книгам арабского языка.

Также для понимания текстов Корана и сунны и речи рабов Аллаха между ними, не обойтись без знания:

Арабского языка и грамматики.    (قواعد اللغة)

1. Фонетика – наука о звуках языка (место артикуляции, виды и типы звуков, ассимиляция звуков и пр.).

2. Морфонология – наука о фонемном строении слов и морфем и об ударении.

3. Грамматика – наука об образовании и изменении слов, о соединении слов и о строении предложений.

4. Семиология – наука, исследующая свойства знаков и знаковых систем. Семиология выделяет три основных аспекта изучения знака и знаковой системы (т. е. совокупности знаков, устроенной определенным образом):

А) синтактика, изучающая внутренние свойства систем знаков безотносительно к интерпретации;

Б) семантика, рассматривающая отношение знаков к обозначаемому (содержание знаков) или что-то же, соотношения между знаками и их интерпретациями, независимо от того, кто служит «адресатом» (интерпретатором);

В) прагматика, исследующая связь знаков с «адресатом», т. е. проблемы интерпретации знаков теми, кто их использует, их полезности и ценности для интерпретатора.

Таким образом, если семантика и особенно синтактика имеют дело лишь с частью семитологических проблем, то прагматика, нуждающаяся в «помощи» со стороны конкретных наук (например, психологии, психолингвистики, социальной психологии), изучает всю относящуюся к семиологии проблематику в целом.

Литературоведение (البلاغة)

1. Теория словесности (علم المعاني). Здесь, прежде всего, изучаются способы использования в речи тех слов и оборотов, которые востребованы ситуацией с учетом состояния адресата, денотата и цели обращения. Например, использование повелительного наклонения для выражения недовольства, осуждения, наставления или желания вступить в борьбу; или же использование стилистических фигур (добавление, сокращение, созвучие, противоположение, изменение и пр.), благодаря которым речь становится живой и выразительной.

2. Стилистика  (علم البيان)– учение о совокупности тропов (например, сравнение, метафора, синекдоха, гипербола, литота и т. д.), благодаря которым можно усилить эмоциональную, оценочную окраску речи.

3. Поэтика  (علم البديع)– учение о поэтическом творчестве (ритмическая проза, рифма, ее ритмическая и лексическая функция и пр.).

 

 

Образ выражения закона (صيغ التكليف):

 

Что такое закон (الحكم التكليفي): Положения, которыми оценивается действие человека.

Законы имеют подразделение, и их мы рассмотрим в другой главе. Здесь же изучим образы выражения законов, или «сыягу-таклиф».

 

Имам Абу Зейд Даббуси указал на виды речи: «Виды речи по первичной установке создателя языка. Видов речи четыре, это сообщение, вопрос, приказ и запрет. Сообщение для того, чтобы дать кому-то из твоих знаний. Вопрос для того, чтобы получить от кого-то из его знаний. Приказ, это разъяснение что следует осуществить, а запрет разъяснение того, что не следует осуществлять».

Первое есть – «хабр», второе – «истихбар», далее «амр» и «нахий».

Сообщение в прошедшем времени также подразделяется на правду и ложь. В будущем времени, речь подразделяется на серьёзную речь – «джидд», и несерьезную (шутливая) – «хазл». В любом случае это речь, в независимости от того, правдивая или нет, серьёзная или нет. Так как речь, это действие языком в произношении упорядоченных букв, выражающих смысл. В независимости от того, соответствует ли это реальности.  Это же реализуется и при письме.

Поэтому, как сказали наши учёные, если кто-то поклянётся, что не сообщит о прибытии того-то, затем сообщит о его прибытии лживо, считается нарушавшим клятву, даже если на самом деле не сообщил правды о прибытии того-то. Это потому, что истинное знание это мудрость существования речи, говора. Но не часть сути речи.

В отличие от первого случая, если поклянётся, что не продаст, затем продаст свободного человека, не считается нарушавшим клятву. Потому, что продажа не вид речи, а только языковое название действия передачи имущества. А в этом случае не произошла передача имущества, так как свободный человек не является имуществом. В тоже время, нарушает клятву не продавать, даже при убыточной продаже, так как выгода – мудрость продажи, но не часть её сути.

 

Приказ и запрет:  Приказ, это сказать: делай, и совершается с помощью букв. Мудрость приказа в разъяснении того, что должно быть в будущем. Эта мудрость теряется если, приказывается то, что не вероятно осуществить. Запрет же противоположность приказу.

 

Первый вопрос: Норма абсолютного приказа (الأوامر المطلقة):

 

 Абсолютный приказ, это приказ, без каких либо разъяснений. Учёные имели четыри мнения в значении абсолютного приказа.

Некоторые сказали: Приостанавливаем его действие до разъяснения его значения. Некоторые сказали, считаем его дозволение, т.е. указанием на мубах. Третьи сказали, что его значение это желательность, похвальность.

Но джумхур (большинство) сказало: Абсолютный приказ указывает на обязательность требования до тех пор, пока нет другого доказательства.

 

Первые сказали, что в языке приказ не всегда указывает на обязательность, как например, в мольбе раба, когда он взывает к Аллаху: О, Господь мой, прости мне.

Также используется в значении «закрыть рот» оппонента аргументом. Как в аяте Бакара – 258, «Сказал Ибрахим: «Воистину, Аллах заставляет солнце восходить на востоке, заставь же его взойти на западе»».

Также в значении укора, порицания, как в аяте Исра – 64, «Соблазняй своими речами кого сможешь».

Или приводится для дозволения, как в аяте Джума – 10, «Когда обрядовая молитва будет завершена, то разойдитесь по земле, взыщите милости Аллаха и поминайте Его многократно,- быть может, вы преуспеете».

 

Также используется для указания на желательность, подобно аяту в суре Исра – 79, «Бодрствуй и часть ночи, творя молитву ночью  в дополнение».

 

Вторые, доказывали своё мнение следующим: Приказ указывает на требование существования требуемого от того, кому обращён приказ. Это же невозможно без исполнения приказа, исполнение же возможно только в случае дозволения на него, минимальным уровнем дозволения же является предоставление выбора – «ибаха».

 

Третьи сказали: Предоставление выбора не возвышает сторону исполнения над стороной не исполнения. В приказе же указывается на то, что осуществление предпочтительней не осуществления. Поэтому минимальное значение приказа не дозволение, а желательность. Но для обязательности необходимо дополнительное указание в другом доказательстве.

 

Довод наших учёных:

 В первых, приказ по определению требование к исполнению и осуществлению требуемого. Этого обязательное значение приказа в арабском языке. Поэтому в языковой установке, приказывающий выше исполнителя. И поэтому властелина называют Амир, т.е. приказывающий.

 

Второе, общеизвестно, что запрет противоположность приказа. Запрет является однозначно обязательным и не имеет значения желательного отказа от действия, а несёт только строгое указание на не осуществление того или иного действия. Если приказ не понимается, как обязательное требование он не может быть противоположностью запрета.

 

Третье, общеизвестно и принято, что за не исполнение абсолютного приказа наказание является справедливым. И когда правителей приказывает подчинённому его не переспрашивают, имеется ли ввиду обязательное исполнение или по желанию. И если подчинённый не исполнит приказ и затем скажет, что посчитал, что это указание на желательность осуществления того действия примется ли от него это оправдание? Нет.

Четвертое, не исполнение приказа названо нечестивостью – «фиск» или «маасия», что является синонимом греха, за который обещано наказание. Например: Кахф – 50, «Вспомни, как Мы сказали ангелам: «Падите ниц перед Адамом!» Все поклонились, кроме Иблиса. Он был из джиннов и ослушался воли своего Господа».  В этом аяте Иблис назван ослушником только за то, что не исполнил абсолютный приказ Аллаха, без каких либо дополнений. Также в аяте, Тахрим – 6, «не отступают от повелений Аллаха и выполняют то, что им велят». В этом аяте ангелы охарактеризованы тем, что исполняют повеления Аллаха в абсолютном смысле.

Ответ на доводы:

Те же примеры приказов в Коране, которые не имеют значения фарда – обязательного, то этот переносный смысл приказа, взятый на основании доказательств из контекста или разума.

Также используется в значении «закрыть рот» оппонента аргументом. Как в аяте Бакара – 258, «Сказал Ибрахим: «Воистину, Аллах заставляет солнце восходить на востоке, заставь же его взойти на западе»».  Здесь приказ идёт в контексте спора для победы над оппонентом.

Также в значении укора, порицания, как в аяте Исра – 64, «Соблазняй своими речами кого сможешь». Также и здесь ясно из контекста, что приказ имеет значение порицания: «Соблазняй своими речами кого сможешь, пусти в ход против них все свои силы «, дели с ними их богатства и детей, и давай им [ложные] обещания. Но обещание шайтана – всего лишь обольщение».

Или приводится для дозволения, как в аяте Джума – 10, «Когда обрядовая молитва будет завершена, то разойдитесь по земле, взыщите милости Аллаха и поминайте Его многократно,- быть может, вы преуспеете». В этом аяте приказ идёт после запрета, в данном порядке приказ указывает на отмену прежнего запрета не сам, а по другим дополнительным доказательствам. Например, приказ после запрета в аяте Тауба – 5 не указывает ни на что другое, как обязательное. «Когда же завершатся запретные месяцы, то убивайте многобожников».

Имам Абу Захра отмечает, что это мнение не только мнение джумхура, но и исламский урф, т.е. традиция.

Также привел доказательство в аяте, суры Нур – 63, «Пусть остерегаются те, которые преступают Его волю: как бы их не постигла беда или мучительное наказание». В этом аяте Всевышний обещал наказание тем, кто не исполняет его приказы в абсолютном их виде.

 

 

Следует отметить: Только равное по силе доказательство может вывести приказ или запрет из смысла твёрдого обращения к смыслу желательности или нежелательности, унижения или воспитания, порицания или дозволения и т.д. Например, ясный однозначный аят Корана, в котором есть приказ, может быть истолкован как указание на желательность только другим Кораном, хадисом мутаватир или машхур, иджма мутаватир или машхур.

 

 

 

 

Второй вопрос: Абсолютный приказ требует одноразового исполнения или повторяющегося (هل الأمر المطلق يقتضي التكرار).

 

Абу Зейд Даббуси говорит: Некоторые сказали, что абсолютный приказ, повторяющийся, если нет доказательства обратного. Другие сказали, что это вероятно но не доказано самим абсолютным приказом. Третьи сказали, что приказ не повторяющийся, но если он связан с условием или качеством то повторяется всегда, когда они повторяются.

Правильное мнение: Приказ, не повторяющийся, если нет доказательств на это, и не содержит вероятности этого.

 

Первые привели следующее доказательство: аль Акра бну Хабис спросил Посланника Аллаха (САС) о хадже, каждый ли год он обязателен или один раз. Посланник ответил: Один раз. (Насаий от Ибн Аббаса). Довод в том, что если бы абсолютный приказ не мог быть имел вероятности что он повторяющийся, то зачем уточнял бы аль Акра? Повторяющийся приказ по отношению к одноразовому как общее по отношению к конкретному. Как известно, что общее толкуется как конкретное только при наличии дополнительного доказательства.

Поэтому повторение приказа совершать хадж каждый год не действует потому, что сунна указала на одноразовость приказа совершать хадж.

 

Вторые сказали, что приказ осуществления действия обязательно содержит объект действия в неизвестной (النكرة) форме. Так как на этот объект указал не текст, а его неизбежное необходимое содержание, которое всегда «удовлетворяется» минимальным, т.е. неизвестной формой. А неизвестное имя в утвердительном предложении понимается в конкретном значении, а не в общем как это бывает в отрицательном предложении. Как если бы сказали: молись молитву. Т.е. соверши действие, которое является молитвой. И в противоположность этому, если сказать: Не молись, т.е. не совершай молитвы. Естественно, что этот запрет будет общим для всех разных действий, называемых молитвой.

Но так как приказ может быть повторяющимся по дополнительному доказательству, они сказали о такой вероятности. «Этого мнения придерживается имам Абу Захра»

 

Третьи держались того, что многие приказы в шариате повторяются с повторением их условий, причин или качеств. Как, например, молитва повторяется по временам, наказание повторяется с повторением преступлением.

 

Доказательство наших ученых: Приказ не может быть повторяющимся по следующим причинам. Приказ как таковой, это требование осуществить действие, или определённые движения. Эти движения по сути своей исчезают после их совершения и не могут быть возвращены или повторены. Поэтому, когда говорится о повторении действия, это может быть в переносном смысле (метафора). Т.е. другими словами это не повторение ранее совершённого движения, а совершение подобного ему.  Совершение же подобных действий означает то, что в приказе должно содержаться число этих действий. Но этого числа в приказе нет. В приказе говорится только о совершении определённых движений. Например, если сказать: купи мне коня, то мы ни как не можем понять следующим образом: купи мне коней. И вероятности такой также нет. Также если сказать жене: Дал тебе развод и намеревался два таляка. Не принимается, так как слово не содержит вероятности такого смысла.

Молитва, пост, Закят или наказания повторяются при повторении их причин и условий, но не потому что сам приказ является повторяющимся.

Ответ на хадис аль Акра бну Хабиса: аль Акра спрашивал о хадже не, потому что приказ мог быть одноразовым и повторяющимся, а потому, что он сравнивал хадж с молитвой и постом, что повторяются по причинам. Это и вызвало у него проблему понимания приказа совершать паломничество к Дому Аллаха. Аллах более знающ.

 

 

 

 

 

Третий вопрос: Приказ немедленный к исполнению или нет?  

(هل الأمر المطلق على الفور أو التراخي)

 

Абу Захра сказал:  Абсолютный приказ не указывает на немедленность к исполнению и не указывает на возможность откладывать исполнение. Для того, что бы придать приказу немедленность или дозволение отложить, должно быть, дополнительное доказательство.

Поэтому, молитва имеет широкое время и человек не заслуживает греха, если не совершит её в начале времени, а отложит на другой момент. Также и хадж, если у человека появилась возможность совершить хадж, он не будет согрешившим, если отложит хадж на другое время.

Или, например пост в Рамадан, как сказано в аяте Бакра – 185, «Если кто настигнет месяц Рамадан,  пусть постится». В этом приказе указано, что его следует исполнять в этот месяц, который начинается с появлением новой луны. Также и наказания вершатся при появлении причин. Главное, чтобы, отложив исполнение абсолютного приказа, не вышло время, в котором его вообще возможно исполнить, в противном случае человек заслуживает грех.

 

 

 

 

 

 

Четвёртый вопрос: Как понимать приказ после запрета?

(الأمر بعد النهي)

Абу Захра сказал: Некоторые считают, что если приказ приходит после запрета, то он всегда означает дозволение на совершение этого действия, но не обязательность. И приводят пример, аят Маида -2, «Когда же вы завершили хадж, то охотьтесь». Но охота не обязательна.

Также в аяте, Джума 10, «Когда обрядовая молитва будет завершена, то разойдитесь по земле, взыщите милости Аллаха». Но расходится в поисках заработка не обязательно.

Джумхур сказал, что приказ после запрета не указывает на дозволенность. Приведённые же выше приказы указывают на дозволение охоты или торговли по дополнительным доказательствам. К примеру, в аяте Тауба – 5, «Когда же завершатся запретные месяцы, то убивайте многобожников» говорится о том, что по завершению «запретных месяцев» обязательна война против врагов, нарушавших мирный договор.

 

Пятый вопрос: Слово о том, что приказанное является благом.

(صفة حسن المأمور به)

 

Мудрость в том, что Аллах приказываю что-то приказывает только благое и не приказывает дурного. Поэтому, все, что приказано должно быть благим. В этом вопросе, действия делятся на четыре категории.

1-      Благо в самой сути действия.

2-      Благо в самом действии, но средством чего-либо.

3-      Благо в «другом», посредством поклонения.

4-      Благо, происходящее после осуществления действия.

 

К первому можно отнести молитву, так как это специальные действия и слова, сформированные именно для возвеличивания Аллаха.

Ко второму можно отнести Закят или пост. Скажем закят это передача имущества бедному, для исполнения приказа Аллаха, для возвеличивания Аллаха. Поэтому здесь возвеличивание Аллаха не исходит из самой сути действия, а свершается посредством подаяния бедному. Ведь подаяние бедному не является действием, специально созданным для поклонения Аллаху и возвеличивания Его.

Третье, подобно джихаду против врагов или наказанию преступника. Эти действия не являются благом, по сути, наоборот они являются злом.  Но ведут к благу в «другом» посредством поклонения совершаемого по причине преступления или зла.

Так как война ведётся для победы слова Аллаха и Ислама что является поклонением, т.е. «ибада». Хотя внешне, это действие происходит посредству врага, так он причина джихада.

Четвёртое подобно омовению или пути к мечети в день Джума. Эти действия сами по себе не являются благом и создают его. Но они предшествуют благу в «другом», которое совершается после осуществления этих действий.

Первые два остаются обязательными после приказа до тех пока они не будут исполнены.

Вторые два вида остаются обязательными до тех пор, пока остаются обязательными «другие», для которых они и были предписаны. Пойми это, ведь это не сложно.

 

Шестой вопрос: Каков закон у «противоположного» приказанному?

(حكم الأمر في ضده)

Имам Абу Зейд сказал: Некоторые сказали, что противоположное приказанному не имеет никакого закона. Другие сказали, что противоположное приказанному будет запрещено. Это мнение имама Абу Бакра Джассаса.

Но правильное мнение, это то, что противоположное приказу является нежелательным, т.е. макрух.

 

Седьмой вопрос: То, без чего не возможно осуществить приказ, также обязательно.

(ما يتم الفرض الا به)

 

Большинство ученых, как утверждает Абу Захра, считают, что без чего невозможно осуществить приказ является обязательным. Но при условии, что это во власти человека.

Например, молитву не исполнить правильно без предварительного омовения. Значить омовение обязательно. Но приказ закята нуждается в достижении установленного ценза имущества, что не во власти человека. Также как и возможность совершить хадж не во власти человека.

Эти все условия можно разделить на виды. Шариатский, разумный и обычный. Например, то что молитва не исполняется без омовения – шариатское условие, так как поставлено шариатом. То, что в Мекку не прийти без движения – обычное условие, так как в обычных условиях не достичь Мекки без этого условия. И т.д.

 

Запрет

(النهي)

 

Запрет: Требование остановить совершение действия.

 

Первый вопрос: о качестве запрещенного.

(صفة قبح المنهي)

 

Запретное является мерзким и скверным в четырёх видах:

1-      Запретное, скверное по своей сути.

2-      Запретное, скверное по шариатскому определению.

3-      Запретное, скверное по качеству, не входящему в суть.

4-      Запретное, скверное по причине соседства, с чем-либо.

 

Примером первого, является подлость или безрассудство. Эти имена даны действиям, которые, по сути, являются скверными. Пример второго, молитва без омовения. Само это действие, если бы не шариат не являлось бы скверным. Третье,  подобно торговой сделке, с неправильными условиями, которые упомянуты в книгах фикха. Сама сделка может являться правильной по сути, но имеет неправильное внешнее качество. Четвертое, как торговая сделка, совершенная правильно, но во время призыва к молитве Джума. Эта сделка запрещена не, по сути, и не по какому то качеству, но по причине «соседства» с призывом к Джума молитве. Также как молитва на незаконно отнятой земле.

 

Второй вопрос: Запрет повторяющийся или нет.

(حكم النهي في التكرار)

Абу Захра утверждает, что запрет в абсолютной форме не является одноразовым или повторяющимся. Это определяется дополнительными доказательствами. Также как и не ограничен и не конкретизирован временем. И если сказать слуге: не покупай мясо, то этот запрет не означает постоянный запрет на все времена.

 

Некоторые ученые считают, что запрет повторяющийся. Но запрет воспринимает ограничение временем. Поэтому, слуга будет преступившим, если купить мясо до тех пор, пока запрет не отменён.

 

 

 

Третий вопрос:  Норма абсолютного запрета.

(حكم النهي المطلق)

 

Абу Захра: Запрет, указывает на твёрдый запрет. Другой смысл может быть, но только по дополнительному доказательству. Некоторые сказали, что запрет это требование прекратить действие, как в твёрдом значении, так и в не твёрдом. Дополнительное доказательство конкретизирует значение в каждом тексте.

 

 

Четвёртый вопрос: Запрет означает недействительность действия или нет.

(دلالة النهي على الفساد)

 

Абу Захра сказал: Если запрет касается обрядов поклонения (ибадат) или взаимоотношений (социальных или экономических), то действие, совершенное с нарушением запрета считается недействительным. Например, пост в праздничные дни считается недействительным. Или, например покупка товара в дороге, до его прибытия на общие рынки означает недействительность сделки. Это мнение шафийтского мазхаба.

 

Ханифиты считают, что если действие исполнено правильно и по всем условиям, то сопутствующее нарушение какого либо запрета не означает недействительность данного действия. Т.е. совершение греха, не всегда означает недействительность действия. Так ханифиты считают, что пост в сомнительный день не считается недействительным. Хоть и является нежелательным. Также сватанье к засватанной женщине не является недействительным, хоть и является греховным.

 

Третье мнение среднее, это мнение критиков-ученых Усуль фикха. Они сказали, что касательно обрядов поклонения (ибадат) нарушение запрета влечет недействительность действия. В свою очередь, в области взаимоотношений нарушение не означает недействительности действия.

 

Разница же в том, что обряды поклонения имеют целью поклонение Аллаху и приближение к Нему. Приближаться же к Аллаху тем, что Он запретил не возможно.

В то время как действия людей в сфере взаимоотношений имеют своей целью принести плоды сторонам отношений. И если нарушение запрета не нарушило основу или условие самого действия, то оно принесёт плоды, являющиеся его целью. Пойми это.

 

Последнее: Как выражается приказ или запрет в текстах Корана и сунны.

(صيغ الأمر و النهي)

 

В Коране или сунне есть различные способы выражения приказа или запрета.

Например: Слово «предписано» означает приказ. В Коране это слово  كتب. В суре Бакара – 183, «Вам предписан пост».

Также приказ выражается словом «наставление». Или  أوصى. Например в Нисаа – 11, «Аллах наставляет вас завещать вашим детям так: сыну принадлежит доля, равная доле двух дочерей».

Иногда приказ выражен глаголом настоящего времени. В суре Бакара – 228, «Разведенные выжидают, [не выходя замуж], три срока регул».

Также приказ выражается обычным способом, глаголом приказной формы. Мумтахана – 11, «О вы, которые уверовали! Когда к вам прибывают на жительство верующие женщины из [Мекки], то подвергайте их испытанию».

 

Запрет может выражаться словами, которые сами по своему языковому значению несут данный смысл. Например, слово حرم или  نهى  или  منع.  Маида -3, «Вам запрещено [есть] мертвечину, кровь, свинину, а также то, что заколото без упоминания имени Аллаха, [убоину] удавленную, забитую палками, издохшую при падении [с высоты], убитую рогами и [скотину], которую задрал хищник, – если только вы не заколете ее по предписаниям,- и то, что заколото на [языческих] жертвенниках».

Также запрет выражается упоминанием мирского или будущего наказания за действие.

Например, Нисаа – 93, «А если кто убьет верующего по умыслу, то возмездие ему – ад, где пребудет он вечно».

Запрет может выражаться тем, что действие относится к  Шайтану. Как в суре Маида – 90, «О вы, которые уверовали! Опьяняющий напиток, майсир, жертвоприношения на каменных жертвенниках и гадание по стрелам – скверные деяния, внушаемые шайтаном».

И т.д.

 

 

 

 

Причины законов (أسباب الشرائع)

 

Имам Абу Зейд Даббуси говорит: Основа религии, её ветви из обрядов, искупительных дел, наказаний, законов взаимоотношений, установлены по причинам, которые стали причинами только волей законодателя. Законодателям, как рассматривалось в первой главе, является Аллах. Но сам приказ не является причиной. Как, например, если сказать: ты купил и заплати цену. Приказ заплатить это требование исполнить обязанность, но не причина появления этой обязанности. Аллах имеет право приказывать нам, как его рабам. Что будет рассмотрено далее в главе об исполнителях и их правоспособности и ответственности. Но здесь следует отметить, что право приказывать Аллах Всевышний имеет и по отношению к сумасшедшему, ребёнку или находящемуся в бессознательном состоянии. И Аллах обращает свой приказ на всех. Это есть проявлением воли Аллаха, или «хитаб» (الخطاب). Т.е. возлагается на их совесть. Но обязанность (الوجوب) исполнять приходит с причинами, а не с самим обращением Аллаха к рабам.

 

Например, основа религии обязательна по причине знания существования Аллаха. Также знамения в мире указывающие на временность и его сотворенность.

 

Или, например, аят Исра – 78, «Совершай обряд молитвы, начиная с того времени, когда солнце [после полудня] начнет склоняться к ночному мраку». Т.е. время это причина, указывающая на обязательность исполнения молитвы. Но сама обязанность возлагается на совесть человека приказом Аллаха. Поэтому приказ один, а причины могут постоянно повторяться или временно исчезнуть.

Причины бывают разные, например причина закята это ценз – нисаб. Или определенное количество имущества. Или причина хаджа, это «Дам Аллаха», Запретная мечеть. Причина джизья – поддержка своей страны. Причина садака-фитр – член семьи. Причина брака – продолжение рода. Причина омовения – молитва.

 

 

Сунна (السنة)

 

Как было уже доказано, сунна – доказательство в Шариате.

Сунну в будущем мы рассмотри в Науке о хадисах как специальный предмет. Здесь же затронем ту сторону, которую изучает Усуль фикх. Относительно доказательной силе, мы уже говорили, что сунна является твердым доказательством, если она мутаватир или машхур. Однако это относительно передачи, ясность или не ясность смысла есть вторая сторона любого доказательства.

 

 

Хадис «ахад»

Имам Абу Зейд Даббуси говорит:

Это хадис, передача которого не достигла степени мутаватир или машхур.

Абу Зейд говорит: Ученые имеют некоторые мнения относительно хадиса ахад.

Джумхур сказал: Хадис ахад является доказательством. Некоторые сказали: Не доказательство, пока количество передатчиков не достигнет количества свидетельства (в суде). Также есть и другие мнения.

 

Доказательство джумхура:

1-      «Воистину, тех, кто скрывает ниспосланные Нами ясные знамения и истинное руководство, после того как Мы разъяснили все это людям в Писании, проклянет Аллах и проклянут проклинающие» Бакара – 159.

2-      «Вспомни, Мухаммад, как с тех, кому даровано Писание, Аллах взял завет, [говоря]: “Вы непременно будете разъяснять Писание людям, не будете [ни от кого] скрывать его”». Аль Имран – 187.

В обоих аятах Аллах обещал наказание тем, кто скрывает знания и писание. И обязывает каждого донести знания и разъяснение писания. Естественно нет смысла обязывать каждого отдельного человека доносить знания и разъяснение религии, если это не будет достаточно для доказательства.

 

3-      «Верующим не следует выступать [в поход или поездку] всем народом. Почему бы не

отправить из каждой группы по отряду (таифа), чтобы [глубже] познать религию и по возвращении увещевать [оставшихся] людей? Быть может, они станут избегать [зла]». Тауба -122. В этом аяте Аллах сказал, что из каждого народа следует отправить кого-либо для поиска знаний, что бы они могли обучать свой народ. В аяте использовано слово «таифа», которое в арабском языке может указывать на одного человека и на нескольких. Вспомним аят  «Если две группы (таифа) верующих вступают в сражение [между собой], то примирите их», Худжурат -9. Аят говорит о двух людях. Это значить, что знания, переданные одним человеком, заслуживают доверия.

4-      Вспомним то, что сахаба передавали друг другу знания и разъяснение религии друг другу, и

они брали эти знания как достоверные. При этом Посланник Аллаха не порицал их за это.

5-      «Вы – лучшая умма, созданная на благо людей; вы велите вершить одобряемое [по

шариату и разуму], запрещаете творить неодобряемое и веруете в Аллаха».

Аль Имран – 110. В этом аяте использовано слово умма, которое в арабском языке может          указывать и на одного человека.

6-      Посланник Аллаха ел еду. О том, что она дозволенная к употреблению он узнавал чаще от

одного человека.

7-      Посланник Аллаха посылал одного учителя или посланца, что бы они обучали людей

Исламу. Как те, кого он послал в Йемен или Бахрейн.

8-      Женщин в основном обучали жены Пророка, мир ему. Каждая, из них по одиночке передавала какие то знания.

9- Следует вспомнить также то, что в суде достаточным является то количество свидетелей, которое не достигает количества мутаватир или машхур.

 

Отсюда следует сделать вывод, что хадис или любое сообщение, что бы быть доводом не обязательно должно быть абсолютно твердым. Как мутаватир.

 

Что касается спорного вопроса о том, в каких вопросах хадис ахад может быть основой, а в каких не может быть, мы обратимся к одному из лучших исследований по этому вопросу. К шейху Нуреддин Атру. Он говорит следующее:

 

……………………..

 

 

Категории передатчиков – руват (الرواة).

 

Абу Зейд Даббуси говорит: Передатчики бывают четырех категорий.

1. Ребенок понимающий, или совершеннолетний, но слабоумный. Или любой, имеющий недостаток разума.
2. Полностью здравомыслящий, но нечестивый. И каждый, кто подозреваем во лжи или фальсификациях.
3. Праведный и достоверный передатчик. Но как обычные люди, они не защищены от ошибок.
4. Посланники Аллаха. Безгрешные и защищенные от ошибок пророки Аллаха, мир им.

 

 

Что касается первой категории передатчиков, их известие иногда принимается, в других же случаях не принимается. Что будет разъяснено далее.

Что касается здравомыслящего, но не праведного человека то он хоть и сообщает при полном понимании, но находится под подозрением во лжи. Также как и неверующий, известный как справедливый человек. Так как он в любом случае испытывает вражду к этой религии. Подозреваемыми также являются заинтересованные люди как, например отец, принесший сообщение в пользу сына.

Праведный и понимающий мусульманин как передатчик заслуживает доверие, и его передача является доводом в шариате. Посланники и пророки защищены от ошибок и нечестия, поэтому их передача даже не рассматривается критиками.

 

Когда принимается сообщение одного передатчика:

 

1- В законах шариата, которые могут быть отменёнными или заменёнными. Это ветви религии без её основ. В этих вопросах сообщение является доводом без условия определённого количества или определённого выражения. Единственное, что есть условия, касающиеся передатчика самого, разъяснение которых придёт далее.

2- Права рабов и их обязанности, на которых держится благо мирской жизни, общие для всех народов и общин. В правах рабов, сообщение одного не довод пока нет известного количества передатчиков, определённого выражения и дополнительных условий в самом передатчике.

3- Взаимоотношения, дозволенные нам. В которых мы имеем свободу создания этих взаимоотношений. Любое достоверное сообщение с правильным выражением  является доводом в этих вопросах.

4- Ограничения в правах, возлагаемые на нас в связи с правами других. У Абу Ханифы в вопросах ограничения прав рабов условие либо в количестве передатчиков сообщения либо известность праведности передатчика. Его ученики, Абу Юсуф и Мухаммад не соглашались с таким подходом  в некоторых вопросах уполномоченного и др. (смотри книги фикха.)

Может быть, разногласие стало по причине различий времени Абу Ханифы и его учеников.

 

В первом виде мы не ставим условий в количестве и особенном выражении, потому что сама вероятность обмана или ошибки не исчезает, если передатчиков будет особое количество или сообщение будет определённым выражением. Селеф-Салих не устанавливали условий, а расценивали каждое сообщение по отдельности и принимали особенные условия. Например, Али принимал сообщение одного вместе с клятвой, но когда передавал Абу Бакр, не требовал клятвы.

Во втором случае условие количества и условие определённого выражения поставлены Кораном.

В вопросах взаимоотношений известно, что Посланник Аллаха отвечал приглашению на еду и богобоязненному и не богобоязненному, покупал у неверующих, веря им на слово.

Поэтому рынки полны праведными и нечестивыми и покупают у всех, если нет оснований подозревать в обмане. И это облегчение допущено для блага и необходимых нужд жизни людей.

Если передача от Посланника Аллаха, то нет такой необходимости верить нечестивому грешнику на слово.

 

О принимаемых передатчиках:

 

Передатчик либо известен своими знаниями и свом родом, либо не известен кроме как по хадису, который передал. Далее, каждый из этих двоих либо из сахаба, либо из селеф.

Таким образом, у нас четыре категории передатчиков.

Известные, как например четыре праведных халифа или три Абдуллы (Ибн Масуд, Ибн Аббас и Ибн Омар). Неизвестные, как Макаль бну Ясар, Салама бну Мухык, Вабиса бну Маабад и др. которые стали известны только хадисами, которые передали.

 

Если хадис передан известным передатчиком, то он довод, если не противоречит достоверному и правильному кыясу. Если же противоречие есть, то смотрим, если передатчик из ученых фикха и иджтихада, то отвергаем къыяс. Если нет, то отвергаем передачу. Первое потому, что вообще хадис сильнее и предпочтительней къыяса. Так как хадис, в основе является твердым доказательством. Проблема же бывает не в хадисе, а в его передаче.

И здесь противоречие между тем, что проблема передачи в вероятности обмана или забывчивости, а проблема къыяса в правильности определения смысла закона, на который делается сравнение, т.е. къыяс. Вероятности в слабости передачи хадиса слабее, чем вероятность в ошибке къыяса.

Ведь в къыясе,  приводится в свидетельство качество или смысл, которым связали закон в тексте и ситуацию, в то  время как передатчик приводит в свидетельство услышанные им ясные слова. Между ними большая разница в ясности и правильности с точки зрения вероятности.

 

Если же передатчик не из людей фикха и иджтихада, то ясный и правильный къыяс сильнее этой передачи. Известно, что была отвергнута передача Абу Хурейры къыясом. Это в хадисе «Омовение от всего, чего коснулся огонь». Тогда Ибн Аббас сказал: Омываться ли нам от горячей воды или жира, которым мажем? Он отверг хадис къыясом, значить, это дозволено если есть на то причины.

Если кто-то скажет: Абу Хурейра ответил ему: Если привожу вам хадисы, не приводите мне в ответ примеры.

Ответим: При всей известности Абу Хурейры и его места среди сахаба, известно что Ибн Аббас превосходил его и многих в фикхе и иджтихаде. Омар советовался с ним и предпочитал его мнение мнению старших и восхвалял его. К тому же известно, что селеф-салих приняли это мнение Ибн Аббаса и отвергли хадис Абу Хурейры, да будет доволен ими Аллах.

Также Абу Хурейра приводит хадис о том, что внебрачный ребёнок (худший из трёх или три зла). На что Амир Шабий ответил: «Если бы это было так, мы бы не позволили прелюбодейке родить своё дитя». Тем самым, Шабий отвергнул хадис къыясом.

 

Ибрахим Нахый, великий куфийский факих, времён табиин сказал: «Они брали  из хадисов Абу Хурейра что-то и оставляли что-то».

 

Что касается передача (риваят) неизвестного, то это аргумент, если его передали селеф-салих и приняли его.   Также, если они не отвергли хадис, и не было известно, что они его приняли,  является аргументом.

Но, до того как станет известно, приняли ли ученые селеф-салих хадис неизвестного передатчика или нет, и он противоречит къыясу, принятие его возвращается к иджтихаду.

Например, хадис Макаля бну Ясира, в котором: Пророк решил, что Буруа дочь Уашика Ашджаия, у которой умер муж до близости с ней и размер её мехра (брачного подарка) не был определён, должна получить мехр, обычно принятый (مهر المثل) у подобных женщин. Когда Ибн Масуд услышал этот хадис обрадовался, так как он соответствовал его личному иджтихаду, построенному на къыясе. В тоже время, этот хадис не был принят Али, так-так он противоречил его иджтихаду, построенному на къыясе.

Если кто-то спросит: как принимать хадис неизвестного, если неизвестно его положение в праведности и памяти?

Все зависит от времени, если мы говорим о времени Посланника Аллаха, то в большинстве своем разумные мусульмане того времени были праведниками и имели хорошую память, что известно каждому. Посланник Аллаха сказал: «Лучший век мой век (другой риваят «моя община, в которой я сейчас»), затем тот, что после него, затем тот, что после него. После распространится лож». (Бухари и Муслим о клятвах, достоинствах сахаба).

Отсюда понятно, что на самом деле нет разногласия между Абу Ханифой и его учениками. Ведь Абу Ханифа считал, что свидетели не нуждаются в ходатайстве об их праведности, в то время как его ученики требовали дополнительных доказательств честности свидетелей в суде.

Так – как Абу Ханифа жил в третьем веке, упомянутом в хадисе, а его ученики судили уже в четвертом, в котором по свидетельству самого Посланника распространится лож и обман.

Также вспомним, что Омар бну Хаттаб, не принял хадис Фатимы дочери Кайса, в котором: «Посланник (САС) не дал ей обеспечения и жилья во время периода ожидания (العدة) после окончательного развода». Он сказал: «Не оставим книгу Аллаха и сунну Посланника (имеется ввиду къыяс, построенный на Коране и сунне) ради сведения женщины, если даже не знаем выучила она его или забыла». Т.е. этот передатчик был неизвестным и его хадис противоречил правильному и ясному къыясу.

 

Условия передатчика

 

Их четыре: Разум, память, праведность, Ислам.

 

1- Разум (العقل): Речь, соединение звуков букв, для указания на смыслы, разум основа понимания слов. Кто не имеет разума, не может понимать сказанное также как и не может правильно соединять слова или буквы для выражения смысла. Если же просто произносить звуки, не понимая их значения, это не называется речью. Например, звуки птиц не называются речью, даже если в них соединенные звуки.

2- Память (الضبط): Мы говорим о правильном и достоверном сообщении, поэтому тот, кто не имеет твердой памяти, подозревается в ошибке и упущении.

3- Праведность (العدالة): Разумный и точный передатчик может передать правду и лож. Поэтому, вероятность правдивости передатчика должна перевесить вероятность лживости, и этим перевесом будет праведность. Праведный, это тот, кто остерегается запрещённое его  убеждением. Ложь на Пророка (САС) запрещена и религией и разумом.

4- Ислам (الاسلام): Так как вражда между различными народами по причине разногласий в вере и религии известна, эта вражда приведет неверующего ко лжи передаче сведения, на котором строится наша религия. Поэтому, передача неверующего не принимается. Причина, как было разъяснено, это присутствие мотива, так например, в суде не принимается свидетельство отца в пользу своего сына и т.д. Пойми это.

 

Разъяснение этих условий:

 

О разуме: разум распознаётся выбором человека действий в ситуациях, в которых он оказывается. Действие или не действие может быть основано на мудрости и видении последствий. Или не основано на мудрости, как у животных. Разум, это когда действия основаны на мудрости, видении последствий. А так как мудрости скрыты внутри, их не увидеть, но можно распознать по образу поступков, когда они соответствуют пути разумных и здравомыслящих.

Разум, сам по себе отсутствует в начале и приходит постепенно. Мы же не может точно наблюдать за его развитием у ребёнка, поэтому шариат установил общие рамки появления полноценного разума, это совершеннолетие. Шариат сделал это для облегчения нам, и защиты ребёнка. Так, например, шариат ограничил его обращение с имуществом для защиты имущества от потери и гибели, что же касается религии, то защита её предпочтительней, чем защита имущества.  Если даже, у ребёнка или слабоумного разу присутствует частично, для принятия сведения или свидетельства требуется полноценный разум без изъянов.

 

О праведности: Это правильный путь. Следование пути истины и справедливости, внешне который выражается следованием учению Аллаха и Его Посланника. Т.е. соблюдение приказов Аллаха и избегание больших грехов. В тоже время, учитывая, что в человеке есть нефс и страсти, человек либо следует разуму, либо страстям, в этом случае праведным считается тот, кто руководствуется разумом в противоречии страстям и нефсу.

Поэтому, Мухаммад бну Хасан сказал: Кто совершил большой грех, как прелюбодеяние потерял праведность, кто же совершил малый грех, не потерял её. Но если постоянно следует страстям в малых грехах, теряет. Это облегчение дано по той причине, что избегание всех малых грехов очень сложно. Ведь иногда бывают и уважительные причины на эти действия. Но при постоянном совершении малых грехов становится ясно отсутствие уважительной причины и остается только следование нефсу, что ведёт к уклону с правильного пути.

По этой причине, мы не лишаем праведности того, кто следует заблуждению в религии и новшеству, если это заблуждение не дозволяет ему лож. Как, например хауаридж, которые в поисках истины и праведности заблудились и сошли с правильного пути. Их риваятам следует верить, так как они особенно жестко относятся к большим грехам, называя их куфром. Поэтому в их заблуждении, лож является куфром, что не позволит им лгать. Т.е. их заблуждения, это чрезмерная жесткость и радикальность в религии. В то время как, например, шииты, стали известны, дозволением придумывать ложные сведения для поддержки их мазхаба. Поэтому их риваяты не принимаются, ведь их заблуждения в отличие от заблуждений хауаридж наоборот подталкивают ко лжи.

Так, например неверующий может быть праведным в том, что не противоречит его убеждениям. Поэтому, не принимается его сведения против мусульманина или передача хадиса в Исламе, так как его убеждения ведут его к вражде по отношению к мусульманам и Исламу и дозволяют это.

Праведности также не лишают на основании социального положения или рода. Например, раб или женщина. Также как не лишается её слепой. Так как это все не причины ведут к нечестию.

 

Память и точность: Это твердость в знаниях. У твердости в знаниях есть две стороны, это знание и понимание при слушании, и память и точность после понимания в передачи услышанного.

Поэтому точность бывает двух видов, внешняя и внутренняя. Внешняя точность касается только точности в тексте. Внутренняя точность касается смысла содержащего закон шариата. Это и есть фикх. Эту точность можно выработать постоянной работой с законами фикха и арабским языком. Поэтому абсолютной точностью передатчика мы считаем внешнюю и внутреннюю точность.

 

А если кто–то спросит: Разве передача Корана не является правильной, если передавать, не понимая смысла?

Ответим: Коран – чудо. Чудо Корана заключается в божественности его смыслов и слов. Хадисы не являются чудом в словах,  поэтому главное правильно и точно передать смысл хадиса, содержавший закон. В передаче Корана неприемлемо передача по смыслу, так как его божественность и чудесность словесная и смысловая. Также слова Корана имеют святость, запрещающую читать их женщине в период менструаций и человеку, находящемуся в состоянии джунуб. В то же время им не запрещено разъяснять смысл Корана. Также нельзя читать Коран в молитве по смыслу.

 

Также следует знать, что Коран не был передан теми, кто не знал арабского языка. А то, что Коран передан как мутаватир, уничтожает всякие сомнения в точности передачи или замене слов. К тому же на выучивание Корана с полной передачей необходимы годы. Именно поэтому самые известные и знающие сахаба были заняты передачей Корана и мало уделяли времени передачи хадисов.

Например, Абу Бакр говорил: Если вас спросят о чем-то, не передавайте, а возвращайте к Корану.

Омар говорил: Если рассказываете, не излишествуйте в передаче от Посланника Аллаха и я ваш партнёр в этом.

Даже наибольший передатчик Абу Хурейра говорил, что если бы не страх за то, что он может унести с собой в могилу сунну Посланника, он бы не рассказывал бы столько хадисов.

           

Ислам: Ислам бывает внешним и внутренним. Внутренний Ислам никто кроме Аллаха не знает. И о нём можно судить по внешним проявлениям. Как тот, кто родился среди мусульман и вырос среди них. Следовал их пути и не вывел себя из Ислама. Что и является внешним Исламом.

Мухаммад бну Хасан сказал: Если, например девушка в браке достигла совершеннолетия, и её попросили дать качества Аллаху, и она не сможет, её разведут окончательно с мужем. Хотя до совершеннолетия мы посчитали её брак правильным на основании её внешнего Ислама.

Хотя условием Ислама знание Аллаха в его именах и атрибутах. Также если кто–то скажет что верит в Посланника Мухаммада, но не знает кто это и какой из Мухаммадов, он не считается верующим.

Если же кто-то имеет знание и понимание, но не может выразить это в ясной форме, он является верующим у Аллаха, но кяфиром у нас. Но лучше попытаться открыть его понимание посредством беседы и вопросов. Например: разве Аллах не Всемогущий, разве Аллах не Всезнающий? и т.д.

 

Также имам Абу Зейд высказал следующее: Поэтому мы не считаем христиан верующими в Иисуса, так-так они верят в Иисуса – сына Бога. Т.е. они не верят в Иисуса, раба и посланника Бога.

 

Передача хадисов по смыслу

 

Некоторые ученые хадиса сказали:  Точность передачи текста необходима, и передавать хадис по смыслу не допускается.

Джумхур сказал: передача хадиса по смыслу дозволена в некоторых случаях. Всего случаев четыре.

1- Если текст хадиса «Бессомнительное», передавать его по смыслу можно тому, кто знает язык арабов.

2- Если текст «Внешний, видимый», нельзя передавать его по смыслу никому кроме факиху – муджтахиду.

3- Если текст «Проблематичный» или «Многозначный», передавать его по смыслу нельзя.

4- если текст хадиса «Сложнейший», передавать его по смыслу просто невозможно.

 

Думается ясно, почему такой подход к этим видам. В-первых, потому, что «Бессомнительное» имеет только однозначный смысл и не имеет другие варианты толкования, поэтому в передаче его по смыслу ошибиться не возможно тому, кто знает язык арабов. Другие же виды все нуждаются в чем-то из толкования при передаче по смыслу, а толкование передатчика не являются аргументом.

 

Некоторые сказали: Посланник Аллаха (САС) сказал: «Может быть знание понесёт тот, кто их не понимает, передаст их тому, кто лучше него поймет» (часть хадиса у Тирмизи и Ибн Маджа).

Т.е. Посланник Аллаха говорит о том, что хадис может нести тот, кто не имеет фикха, или понимания. А это значить, что если дозволить ему, передавать хадис по смыслу, он обязательно передаст свое понимание, которое может быть ошибочным и которое не является аргументом в шариате. Поэтому передавать хадисы по смыслу запрещено.

Мы ответим: Поэтому, мы запретили передавать по смыслу не факиху, не имеющему понимания фикха, поэтому вообще запретили передавать хадис по смыслу, если его текст «Сложнейший».

Также известно, что сахаба имели обычай говорить: «Нам было приказано так-то и так-то» или «Нам запретили то-то и то-то». Также известно, что многие имамы времён селеф передавали хадис по смыслу, как Ибрахим Нахый, Амир Шабий. Это был обычай Ибн Масуда, он говорил: Это или подобное этому.

 

 

 

 

Критика хадиса ахад, после подтверждения цепочки передатчиков.

 

Абу Зейд Даббуси говорит:

«Хадис Ахад проходит критику по четырем пунктам:

1- Сопоставление с книгой Аллаха. В этом случае изучается наличие противоречия Корану и т.д.

2- Затем сопоставление достоверной сунне, из мутаватир, машхур или утвержденной консенсусом.

3- Далее изучение вопроса, который решен в хадисе. Если этот вопрос относится к тем вопросам, в которых нуждаются большое количество мусульман и этот вопрос возникает достаточно часто, то это ставит под сомнение достоверность хадиса. Ведь если этот вопрос часто поднимается в жизни мусульманина, и он возникает у многих мусульман, почему его решение от Пророка (САС) передал только один человек?  (عموم البلوى)

4- Если вопрос, рассмотренный в хадисе ахад, был рассмотрен учеными селеф, и они имели большое разногласие по нему, но при этом никто из них не использовал этот хадис как аргумент, это значить, что он не имеет доказательной силы. Это значить, что они знали о причине недостоверности этого хадиса, которая скрыта от нас».

 

Например, хадис о нарушении омовения при прикосновении к половым органам, который передан как Ахад.

 

5- Также следует упомянуть, что Абу Ханифа также не принимал хадис, если сахабий (сподвижник) который его передал, после этого поступал по иному. Это значить, что-либо этот сподвижник знал, что этот хадис отменён, либо он толкуется определённым образом.

Например, хадис Абу Хурейры о том, что если слюна собаки попала на посуду, её следует очистить семь раз, один раз песком и шесть водой. Сам же Абу Хурейра очищал трижды только. Поэтому Абу Ханифа считал, что семикратное очищение от слюны желательно, а обязательное количество это три, по действию Абу Хурейры, который и передал этот хадис.

Следует заметить, что последние две причины критики хадиса Ахад, не приняты имамом Шафиий и шафиитским мазхабом.

 

 

Подтверждение причин критики:

 

Первая: По хадису Посланника Аллаха (САС), в котором сказано: «Каждое условие, которого нет в Коране недействительно, даже если это сто условий». (Аба Дауд, Ибн Маджа).

Также и хадис, переданный от посланника Аллаха как мутаватир или машхур, является твердым доказательством, и сопоставление хадиса Ахад, в котором есть определённое сомнение необходимо для уничтожения сомнения или его подтверждения.

Что касается четвертой причины, то известно, что Посланник должен был донести знание до тех, кто в нем нуждался. И также известно усердие сподвижников в поисках знаний. Поэтому не представляется, что вопрос о нарушении омовения прикосновением к половым органам был решен хадисом, который знал только один мужчина из сподвижников Пророка (САС).

Также и хадисы о нарушении омовения того, кто прикасался к тому, что было обожжено огнём.

Что касается спорных среди сахаба вопросов, по которым пришел хадис Ахад. Например, вопрос о закяте из имущества малолетних детей, то здесь пришел хадис от Амра бну Шуайба: «Обращайтесь с имуществом сирот только во благо. И милостыня не берётся из их имущества».

Притом, что этот хадис затрагивает спорный вопрос, никто из сподвижников не аргументировал им, что указывает на его недостоверность. Ведь известно знание сахаба и их богобоязненность и они не могли упустить этот аргумент, если бы знали его как достоверный.

 

 

Вопрос: Если передатчик отказался от хадиса, которого передают от него:

Абу Зейд Даббуси говорит: «если передатчик хадиса отказывается от того хадиса, который он его передавал, то это может повлиять на хадис с четырех сторон.

Либо передатчик сказал, что не передавал этот хадис и также его действия противоречат хадису, который передают от него, и от передачи которого он отказался. Либо передатчик только противоречит своими действиями тому, что передано в хадисе, который передают от него.

В первом случае, есть два мнения. Одни ученые приняли такой хадис. Другие отвергли его.

Приводит Рабиа от Сухейла от Абу Салих от Абу Хурейры, что Посланник Аллаха (САС) принял судейское решение,  основываясь на одном свидетельстве и клятве. Когда же спросили Сухайла об этом хадисе, он отрицал то, что передавал его. Ему сказали, что «Рабиа передаёт его от тебя». После этого Сухайл говорил: Рабиа передал мне хадис от меня.

Также передается следующий вопрос: Если человек сказал судье, что тот судил в его пользу против другого человека и судья этого не вспомнил. Этот человек привел доказательство (البينة). Абу Юсуф сказал: Не принимается его доказательство. Мухаммад бин Хасан сказал: Принимает доказательство, даже если отвергает, что он судил этим.  Этот вопрос показывает, что эти два имама имели два мнения в том, если передатчик отказывается признавать свою передачу хадису.

Те, кто сказал, что хадис в таком случае принимается, аргументировали: Пророк (САС) молился два рекаата и дал салям (в четырех рекаатной молитве), Зульедейн сказал ему: О Посланник Аллаха, ты сократил молитву или забыл её? Но что Пророк ответил: Ни то и не другое. Зульедейн сказал: Что-то из этого было. Тогда Пророк обратился к Абу Бакру и Омару и они подтвердили, что Зульедейн был прав. Тогда Пророк встал и помолился два рекаата, которые забыл. Этот хадис приводит Муслим в главе о мечетях и местах молитвы. Т.е. Пророк принял передачу Абу Бакра и Омара в том, что сам отвергал из своего действия. Ведь человек может забывать то, что делает, даже из дел религии.

Аргументы тех, кто отвергает такой хадис: Если подтверждена сомнительность достоверности передачи хадиса, его отвергают. Если же сам передатчик утверждает, что он не передавал этот хадис, то этого более чем достаточно для усомнения в достоверности его передачи.

Передаётся, что Омар не принимал таяммум для джунуба. И однажды Аммар сказал ему: Разве ты не помнишь, о правитель верующих, как однажды мы были на пастбище верблюдов, тебя постигло то, из-за чего следует купаться, и ты покрыл себя землёй. Тогда Пророк сказал тебе: Тебе достаточно ударить по земле ладонями и протереть лицо и руки до локтей. (Бухари в главе таяммум и Муслим в главе Хайд) Но Омар не вспомнил этот хадис и не принял его. Хотя Аммар был достоверным передатчиком.

Поэтому Абу Ханифа и Абу Юсуф не приняли хадис Сулеймана бин Муссы от Зухри от Урвы от Айши от Пророка (САС): Если женщина, выдавшая себя замуж без дозволения её опекуна, то её брак недействительный (Пророк трижды сказал недействительный). Когда же Ибн Джурейдж спросил Зухри об этом хадисе, он не узнал этот хадис. В таком случае есть две вероятности, либо передатчик забыл, что он передавал этот хадис, либо тот, кто ему его приписывает, ошибся и спутал. В любом случае нет превосходства одной вероятности Анд другой, и хадис остаётся неподтверждённым. К тому же, основа сильнее ветви, а это значить отрицание раннего передатчика сильнее подтверждения позднего от него.

Средним решением здесь будет следующее: Если передатчик после того, как ему напомнили о чем-то, попытался вспомнить и склонился к тому, что это может быть так, то его передача принимается. Если же нет, то нет.

 

Если передатчик не отрицал хадис, который передают от него, но делал то, что противоречит этому хадису:

Если его действия подтвердились до того, как он передал этот хадис, то это не влияет на достоверность передачи. Если же после, то смотрим: Если хадис можно истолковать так, что бы не отвергать его то он принимается с данным толкованием. Дверь же толкования в хадисах не закрыта. Но следует помнить, что толкование передатчика к этому хадису не довод для нас. Так как это только его мнение. Доводом же для нас остается сам хадис, без толкования передатчика. Если же хадис невозможно так истолковать, что бы объединить его с действием передатчика, то хадис отвергается. Это потому-то либо передатчик забыл хадис, либо отверг его, либо знал о том, что он отменён. Либо этот хадис надуманно приписали ему. И не одна из этих вероятностей не сильнее другой.

Подход в таком случае: Посчитать хадис отменённым, чтобы не обвинять в обмане передатчика. Мы считаем цепочку достоверной, но закон отменённым. К примеру, то, что передали от Омара, он сказал: «Две «мута» были во время Посланника Аллаха, и я сейчас их запрещаю. Это мута в Хадже и мута с женщинами». Эти слова понимаются как указание на отмену этих законов. Также Айша передала от отца: «Любая женщина, если выйдет замуж без дозволения опекуна, то её брак будет недействительным» (трижды). Затем, дошло до нас, что Айша сама выдала замуж племянницу по брату (дочь Абдуррахмана) без его дозволения. Это значить, что она знала, что этот закон отменён. Также, то, что передал Ибн Омар, что Пророк (САС) поднимал руки в молитве при поясном поклоне и после него. Затем передал нам Муджахид, что он провел многие годы с Ибн Омаром и не видел, чтобы он поднимал руки в молитве кроме одного раза, в начале при такбире-ихраме. Это указывает на то, что Ибн Омар знал отмену этого закона. (Или что это не обязательно, но это слабее первого, так как сахаба были строги и с сунной – заметка пер.).

 

Иса бин Абан (имам ханифитского фикха) сказал: «Если имамы религии игнорировали хадис, это указывает на его отмену или недостоверность. Так как имамы сохранили и передали нам религию, и мы не можем сомневаться в тех, за кем следует умма и на кого все указывают пальцами».

Как, например хадис, что Пророк сказал: «Девственник и девственница, сто палок и изгнание на год. Женатый и замужняя, сто палок и казнь камнями» (Тирмизи и Ибн Маджа). Мы же знаем, что имамы в наказании за прелюбодеяние того, кто находился в браке, не устанавливали кроме казни также и сто палок. Это указывает на то, что этот закон отменён.

Или отказ Омара от изгнания в наказании, после того, как один из изгнанных перешел на сторону Румов (христиан Византии). Или Али, когда сказал, что «в изгнании фитна». Эти их слова указали на то, что изгнание не утверждённый закон. Также то, что Омар после завоевания Ирака отказался разделять земли между воинами. Дабы сохранить их для будущих поколений. Это указывает, что разделение завоёванных земель Пророком между воинами не является твердым законом или он отменён. В заключение вспомним слова имама табиин Ибн Сирина: Они свидетельствовали всё это и они же запрещали это. И в их мнении не от чего отказаться и в их наставлении не в чем сомневаться».

 

Имам Абу Зейд говорит: «Известия в работе муджтахида делятся на четыре категории.

 

• Часть, абсолютно достоверные.
• Часть, абсолютно ложные.
• Часть, в равной мере могут быть достоверными и ложными.
• Часть, в которой одна из сторон сильнее другой.

 

Первая часть, это сообщения Посланников Аллаха и его пророков. Есть твердые доказательства, что они были безгрешными и защищенными ото лжи.

Мы должны верить в истинность этих сообщений.

 

Вторая часть, это сообщения известных лжецов и лжепророков. Как Мусейляма-Каззаб, или персидские лжепророки, как Зрадешт и др. Или сообщение Фараонов о том, что они боги. Также разные предсказатели и колдуны, которые якобы сообщают скрытое или тайное.

Мы должны верить в ложность этих сообщений.

Третья часть. Как, например сообщение грешника. Он может говорить правду также как и говорить неправду. С одной стороны у него есть вера и разум, которые не позволяют ему лгать в религии. Но с другой стороны известно, что он грешник, нарушающий законы веры, что ставит под сомнения его разум и веру.

Поэтому его сообщение должно подвергнуться проверке и только после того, как одна из вероятностей перевесит вторую, мы будем знать, как относится к этому хадису.

«О вы, которые уверовали! Если к вам придет нечестивец с какой-либо вестью, то разузнайте» (Худжурат – 6).

 

Четвертая часть. Сообщение благочестивого достойного передатчика. В этом сообщении сторона достоверности перевесила сторону недостоверности, поэтому мы должны принять этот хадис в работе. Но не принимать его в веру, пока ещё он не достиг степени достоверности хадиса мутаватира или машхура».

 

 

 

 

 

Разъяснение достоверных сообщений и их видов.

 

Говорит раб Аллаха Абу Зейд Даббуси: «Сведения бывают либо известными, либо редкими. Известные либо достигли степени мутаватир, либо не достигли. Редкие сведения, либо не заслуживают быть отвергнутыми, либо заслуживают быть отвергнутыми. Мутаватир, мы разъяснили в начале книги. Это то сведение, которое дошло к тебе от передатчиков, в которых не видится возможным сомневаться. По их множеству, дальности друг от друга и т.д. И так в каждом звене цепочки, от начала до конца. Положение мутаватира в шариате: Каждый обязан верить в то, что передано таким образом. Верить твердым убеждением.

 

Вопрос: Некоторые люди сказали: Мутаватир не приносит твердого знания (علم اليقين). Но приносит убедительные знания (علم الطمأنينة).

(Разница в том, что в первом, ты не сомневаешься и не считаешь возможным, чтобы это было ошибкой. Во втором, ты убеждён, но считаешь возможным то, что ты ошибаешься в своих убеждениях. Примечание – пер.)».

Подобно иудеям и христианам, которые передали как мутаватир, что Иса бин Марьям был убит. И они убеждены в истинности этого события. Хотя это ложь.

Или, например, человек твердо знающий, что его сосед был жив. Но когда он увидит печальных людей, увидит во дворе вещи необходимые для купания и похорон, услышит крик и плачь в доме, то он убедится в смерти его соседа. Хотя это может быть всего лишь розыгрышем.

 

Ответим с помощью Аллаха:

«Это слова слабых. Разве этот человек не знает точно и твёрдо, кто его родители, кто Посланник, не знает, что были до него люди и т.д. Разве он сомневается в том, что его сын тот то и тот то. Или его дедушка жил. Или что он родился в таком-то городе.

Эти сведения пришли к нам как мутаватир, разве кто-то может считать их не твёрдым знанием».

Также можно привести пример второй мировой войны или Наполеона или  взятия Константинополя штурмом. Разве кто-то сомневается или считается эти события реальными не на 100%? Конечно же, нет такого человека разумного.

 

Более того, как говорит Абу Зейд Даббуси: «сомнения в мутаватири легче опровергнуть, чем неверие в создателя. Если среди людей и есть неверующие, то неверующих в своё рождения нет, также как нет и тех, кто не верит, что небо существовало до него».

И если кто-то считает, что несколько тысяч человек могут договориться, что они будут лгать одну и туже ложь, то не было и не может быть в природе человека такого, чтобы эта ложь не была раскрыта.

 

Ответ касательно передачи иудеев и христиан:

Во-первых, мутаватир не утверждён. Потому, что из условия мутаватира, чтобы все стороны цепочки были равны. Чего нет. Поэтому, даже если сейчас большое количество христиан и иудеев передают сведение о том, что Иса, мир ему, был распят, то в начале цепочки мутаватира нет. В начале это рассказали те, кто в подобном количестве могут передать неправду. Так как девять человек могут собраться, чтобы убить человека, то конечно им легче собраться, чтобы распространить неправду. Тем более что все они были из одного места.

И сведение о распятии, передали люди, количество которых не достигло мутаватир и они скорее судили по сообщению других. Хотя сами не видели, что именно Иисуса распяли. Тем более, после пыток и смерти очень трудно распознать убитого.

 

Во-вторых, аллах сказал, что распятый был подобен Исе, но не был Исой. Поэтому, даже если свидетелей было количество мутаватир, они видели не Ису а похожего на него.

«За их слова: “Воистину, мы убили Мессию, ‘Ису, сына Марйам, посланника Аллаха” (но они не убили его и не распяли, а это только показалось им ); воистину, те, которые расходятся во мнениях по этому поводу, находятся в сомнении и не ведают ничего о том, а лишь следуют за догадками. А они, конечно же, не убивали его». Женщины – 157.

 

Если кто-то скажет: Но так мы будем сомневаться во всём, даже в том, что передано как мутаватир. Только потому, что свидетелям могло только показаться то, что они видели или слышали.

 

Ответим: Имам Абу Зейд сказал: «на это способен только Аллах. Никто не может дать одному человеку внешность другого. Поэтому мы знаем об этом только из сообщения Аллаха в Коране».

 

Если же вспомнить современные возможности и технологии, то система проверки может измениться. Например, если миллион человек увидит выступление человека по телевидению, и затем передадут его слова, это не будет мутаватир. Так как-то, что они видели, может быть монтажом и т.д. Т.е. если появляется реальная вероятность того, что сведение может быть неправдой, условия мутаватира усложняются до тех пор, пока эта вероятность не исчезает.

 

Вообще, известия и хадисы как уже стало ясно степени. Одна выше другой.

Иса бин Абан сказал: «Часть хадисов, заблудший тот, кто не верит в них. Как хадисы о «реджме», смертная казнь камнями прелюбодеям в браке. Часть, считается грешником неверующий в них, как хадисы о «месхе». Часть, не считается грешником тот, кто отверг их. Как хадисы, спорные среди учёных».

К первому можно отнести хадис машхур, как сказал Абу Зейд, это хадис, цепочка которого, как и мутаватир кроме первого звена. Т.е. звена сахаба. В этом звене, он как хадис ахад.

Также к видам хадиса относится «Гъариб», т.е. редкий, странный. «Гъариб» бывает принятым и отвергнутым.  Детали же этих знаний мы рассмотрим в науке о хадисах, после Усуля. Если на то будет воля Всевышнего Аллаха.

 

Действия Посланника (САС)

 

Имам Абу Захра сказал следующее:

«Как было сказано выше, сунна это слова, действия и молчаливое одобрение Пророка. Если выделить действия пророка, следует сказать, что слова сильнее действий. Во-первых, потому, что слова яснее и понятнее действий. Действия в отличие от слов могут быть не связаны с религией, и быть обычными человеческими действиями, не предназначенными для мусульман как религиозное наставление. Поэтому, действия обычно толкуются словами. Поэтому учёные разделили действия на три категории. Первая: действия, разъясняющие религию. Либо эти действие доказывает дозволенность того или иного действия, либо разъясняют определённую норму касательно этого действия.

Вторая категория, это действия, которые разъясняют норму только касательно Пророка. И не распространяется ни на кого другого. Естественно, эта особенность должна быть доказана дополнительным доказательством, потому, что в основе своей миссия Пророка, это разъяснение религии. Например, женитьба Пророка (САС) на более чем четырёх женщинах.

Третья категория, это действия пророка, являющиеся чисто человеческими. Например, то, что он ел или спал.

Однако следует не повторять заблуждения тех, кто сказал, что это означает, что нет религиозного наставления в таких вопросах. Ведь словесная сунна разъяснила, как есть и как спать и как ходить в туалет. И это когда он сказал: «Ешь правой рукой и ешь из того, что перед тобой». Также не следует относить к чисто человеческим действиям то, что Пророка отпускал бороду только потому, что многие не мусульмане отпускают бороды. Ведь также Пророк (САС) побуждал её отпускать, когда сказал: «Стригите усы и отпускайте бороду»

 

Имам Абу Зейд сказал, что действия Пророка (сас) делятся на четыре категории, это обязательные для мусульман, желательные, дозволенные и ошибки.

Ошибка, никогда не бывает у пророка без разъяснения того, что это ошибка. Например, ошибка самого вершителя, как в истории Мусы в Египте. «Муса убил его (т. е. египтянина) ударом кулака и сказал: “Это из деяний шайтана, ибо он – явный враг, совращающий [с пути истины]“», Касас – 15. Или ошибка, от Аллаха, как в истории Адама. «Так Адам ослушался своего Господа и сошел с правильного пути», Таха – 121. Также, ошибки, которые свершились бы, если бы не защита Аллаха. «И если бы Мы тебя не поддержали, ты готов был уже склониться к ним», Исра – 74.

Когда мы говорим об ошибки, то имеем ввиду намерение совершить дело, но не намерение совершить ошибку. Когда же все ошибки разъясняются, нет проблем в том, чтобы исключить их, и обратится к трём видам действий Пророка (сас).

 

Абу Хасан аль-Керхий сказал: «Считаем всё это дозволенным мусульманам, до тех пор, пока не будет дополнительного разъяснения о норме каждого действия. После чего должно прийти доказательство, что это действие с его нормой не ограничено только Пророком, и является общим предписанием».

Абу Бакр Рази сказал: «Считаем всё это дозволенным мусульманам, до тех пор, пока не будет дополнительного разъяснения о норме каждого действия. Это предписания после разъяснения его нормы считается общим предписанием для всех мусульман до тех пор, пока не будет доказано, что оно ограничено Пророком (сас)». Это мнение правильное у нас».

Т.е. имам Абу Зейд поддержал второе мнение. Это известно из следующих аргументов.

Следование Посланнику Аллаха – основа. Ведь он послан для разъяснения религии людям, а не себе. Разве мы не читаем в Коране:  «Посланник Аллаха – образцовый пример для вас, для тех, кто возлагает надежды на Аллаха, [верит в приход] Судного дня и поминает Аллаха многократно», Ахзаб – 21. Или «Скажи: “Повинуйтесь Аллаху, повинуйтесь Посланнику», Нур – 54. «Скажи: “Аллах глаголет истину. Следуйте же», Аль Имран – 95. Или «Скажи: “Если вы любите Аллаха, то следуйте за мной, [и тогда] Аллах возлюбит вас и простит ваши грехи”. Аллах – прощающий, милосердный», Аль Имран – 31.

Эти аргументы привёл Абу Зейд. На них мы ограничимся в этой главе.

 

Вопрос: Установление Посланника Аллаха (сас) от самого себя.

 

Абу Зейд Даббуси сказал:

«Некоторые ученые сказали: Бывает только по откровению.

Некоторые сказали: Либо от откровения или внушению.

Некоторые сказали: Бывают от откровения и его личного мнения.

Правильное мнение: Посланнику Аллаха не было разрешено в начале следовать своему мнению, до тех пор, пока он ещё надеялся на ниспослание откровения о том, чем он был испытан или спрошен. После того, как надежды не оставалось, он мог следовать своему личному мнению.

 

Первые аргументировали: «И речи он ведет не по прихоти своей: они (т. е. речи) – лишь откровение внушенное», Наджм – 3-4. «Те, которые при возвещении им Наших ясных аятов надеются на то, что не предстанут перед Нами, говорят: “Представь нам другой Коран или замени его [чем-либо]!” Отвечай: “Не положено мне заменять его по своему усмотрению. Я лишь следую тому, что внушено мне в откровении. И боюсь, что если я ослушаюсь, Господа моего, то меня постигнет наказание в Судный день”», Юнус – 15.

Далее они сказали: Мнение Пророка не может быть основанием шариата, так как пророк может ошибаться. Так, например, в вопросах войны и жизнедеятельности, Пророк не однократно отказывался от своего мнения. Подобно тому, как Пророк отказался от первой позиции в сражении Бадр, приняв мнения Хаббаба бин Мунзира, или при блокаде аль-Медины отказался от мнения подкупа врагов частью урожая аль-Медины. Также и то, что Пророк поменял своё мнение относительно обработки пальм. Всё это говорит, что Пророк может ошибаться, поэтому его мнение не является основанием для шариата.

Вторые сказали, что откровение и внушение одно и тоже, только внушение незаметное откровение. Внушение, это знание, внушаемое в сердце пророка, при котором он не видит другого решения, кроме того, что было ему внушено. Здесь можно вспомнить слова Аллаха о внушении пророку Сулейману. «Вспомни также Дауда и Сулеймана, когда они судили о ниве, которую потравили чужие овцы. Ведь Мы были свидетелями их суда. Мы подсказали Сулейману это [решение], и Мы даровали обоим [пророческую] мудрость и умение», аль-Анбия – 78-79.

 

Третьи сказали:

«Так пусть это будет назиданием для вас, о те, кто способен видеть», Хашр -2. Не было разделения между уммой и Пророком. Также Аллах приказал Пророку: «советуйся с ними о делах», аль Имран – 159. Естественно совет основан только на мнениях, а не на откровении.

 

Примеры мнений Пророка, не основанных на откровении: Пророк советовался с Абу Бакром и Омаром о судьбе пленных Бадра. Пришел он к мнению Абу Бакра, но Аллах ниспослал исправление, где поддержал мнение Омара. Также, Хауля спросила Пророка о том, что делать, если её муж назвал её спиной его матери. Пророк ответил: Я вижу, что ты ему запретна. Она сказала: Я жалуюсь Аллаху. И тогда Аллах ниспослал аяты по этому поводу, (Ибн Маджа в главе Развод, Насаий в главе развод). Омар спросил Пророка о человеке, поцеловавшем женщину во время поста, нарушает ли это его пост. Пророк сказал: Если бы он сполоснул рот водой и выплюнул бы воду, нарушился бы его пост? Омар сказал, что нет. Пророк сказал: Тогда и здесь почему? (Ахмад). Также Пророк с помощью сравнения по аналогии ответил на вопрос Хасамия об отце, и совершении паломничества за него долга, если он умер, (Насаий в главе о хадже). Также совет Пророка с сахаба о призыве к молитве. Тогда Пророк принял азан, который Абдулла бин Зейд увидел во сне.

 

Правильное мнение: Бесспорно, что порядок в аргументации обязателен, сначала Коран, затем сунна и только затем мнение, основанное на остальных аргументах. Также известно, что Пророк не сразу давал своё мнение, а ждал ниспослания откровения. Вспомните историю с многобожниками, когда они спросили о духе, часе, людях пещеры и двурогом. Ведь Пророк – получатель откровения, а не тот, кто в первую очередь обращается к своему мнению. Иначе, он отличался бы от остальных. Также известно, что ошибка Пророка не может стать религией, поэтому мнение его должно быть подтверждено откровением».

 

 

Внешние противоречия доказательств (تعارض بين النصوص)

 

«Неужели же они не задумываются над [смыслом] Корана? Ведь если бы Коран был не от Аллаха, то они обнаружили бы в нем уйму противоречий». Нисаа – 82.

 

В этой главе говорится о противоречии между текстами доказательств. Имам Абу Зейд Даббуси говорит: « «Муарада»,  значить взаимоисключение.

Условием наличия противоречия, является следующее: 1- Наличие двух правильных доказательств. 2- Противоречащие друг другу в норме дозволения и запрета чего-либо или факте утверждения или отвержения чего-либо.  3- Равные по значимости. 4- Которые собрались в одном месте и в одно время.

Разъяснение условий – во-первых, неправильное доказательство не может создавать противоречия с правильным доказательством. Во-вторых, противоречие существует только между взаимоисключающими значениями. Например, когда одно доказательство запрещает, а второе дозволяет. В-третьих, Слабое доказательство не может создать противоречие более сильному. Как слабый хадис в противоречии с аятом Корана. В-четвёртых, Противоречие существует только в том случае, если два доказательства собрались в одном месте и в одно время. В одно время и в одном месте не может быть одновременно день и ночь, но разных местах или в разные времена может быть день и ночь. Это элементарная логика.

Первое что следует сказать, что противоречий не может быть между твёрдыми доказательствами. Во-первых, потому, что Аллах не противоречит сам себе. Во-вторых, потому, что такого противоречия не подтвердилось.

 

Если же подтверждается противоречие между двумя не твёрдыми доказательствами, например, между двумя къыясами, тогда мы говорим, что один из них правильный у Аллаха Тааля. Второй же является неправильным, но так как мы точно не знаем какой из них правильный, и ошибка муджтахида простительна, и его мнение, если твёрдо не доказано его ошибочность, является законным, то дозволено соблюдать религию согласно ему. Если имеется противоречие между двумя аятами Корана, не имеющие однозначные смыслы, то следует обратиться к сунне. Если противоречие между двумя суннами, обращаемся к мнениям сахаба и т.д. Т.е. если не найдено основание для предпочтения одного доказательства над другим, следует обратиться к следующему доказательству по известному порядку.

 

Если подтверждено противоречие между двумя къыясами, работами ими приостанавливается. Но также сказано, что муджтахид работает по одному из них по выбору. Но после этого, он не может обратиться ко второму, если нет доказательств ошибочности того, к которому он обратился первый раз. Так как, не было известно, какой из них правильный. И муджтахид был вынужден, обратится к одному из них, на основании того, что он вероятно правильный. Но после этого, необходимость в доказательстве исчезает, так как муджтахид уже выбрал доказательство. Поэтому он не нуждается в выборе второго къыяса, не имея на то оснований.

Должен отметить, что слово «наугад» не понимается в принятом смысле. Наугад, т.е. «тахаррий», (التحري). Или то, что было выбрано на основании чувства, интуиции, без явных доказательств. А не в буквальном смысле наугад. Однако для большей ясности, в одной из глав, мы разъясним значения термина «тахаррий».

 

Пример из фикха, подтверждающий этот путь: Наши ученые сказали: «Если у нас есть две воды. И мы знаем, что одна из них чистая, а вторая нечистая. Но не знаем, какая из них. Использовать одну из них, наугад для омовения к молитве нельзя, а пить одну из них наугад можно. Так как у воды для очищения перед молитвой есть замена. И это земля, которая является чистой. А у воды для питья нет замены. Пойми этот пример.

 

Наши учёные сказали о воде, из которой пил осёл: Это проблемный вопрос, так как в нём противоречивые доказательства. Поэтому такой водой не оскверняется чистая часть тела. Но также эта вода не используется для омовения к молитве. Так как-то, что является сомнительным, не может заменить твёрдое. Пойми этот пример, ведь он для начинающих.

Например, проблема  «Хъунса» – гермафродита. Этот человек проблема до тех пор, пока одна из сторон не возьмёт верх над другой. Поэтому в некоторых вопросах он отнесётся к мужчинам, а в некоторых к женщинам в зависимости от доказательства.

 

Следует знать, что противоречия между текстами Корана или сунны не может быть. И если оно есть, то только потому, что мы не знаем какой из них ранний и какой поздний. Если бы знали, то ранний из них, считался бы отменённым. В отличие от Корана и сунны, в которых играет свою роль история, в противоречии двух къыясов истории нет. Поэтому муджтахид выбирает наугад, если нет оснований предпочесть один другому».

Далее, Абу Зейд привёл несколько примеров подтверждающих этот путь.

Также имам сказал: «В противоречии между двумя мнениями сахаба используется этот же путь, если эти мнения основаны иджтихадом».

 

Как решать противоречия:

 

Имам Абу Зейд сказал: «противоречие может быть между двумя аятами. Или двумя прочтениями одного аята, или аятом и достоверной сунной, или двумя хадисами, которые передают два разных передатчика или передаёт один передатчик (имеется в виду сподвижник Пророка).

 

Муджтахид в первую очередь обращается к нормам доказательств. Так как именно нормы и несёт главное противоречие. Поэтому, если есть возможность разъяснить одно из доказательств таким образом, чтобы решить противоречие, то к этому обращаемся. Пример: «Аллах взыскивает с вас не за пустые клятвы, а за принесение клятвы [намеренно]», Маида – 89. (Ибн Касир говорит: «У Шафиия это клятвы данные непреднамеренно, у Абу Ханифы и Ахмада, клятвы данные на основании более сильного сомнения, некоторые сказали, что это клятвы в гневе»). В аяте «Аллах не наказывает вас за пустопорожние клятвы, но наказывает за то, что замыслили ваши сердца. Аллах – прощающий, снисходительный», Бакара – 225. В первом аяте мы говорим, что имеется в виду клятва языком, а не сердцем. Во втором аяте конкретизирована клятва, заключенная сердцем. Противоречие решается следующим образом: В первом аяте говорится о взыскании за принесённые клятвы. Т.е. языком. Так как взыскание за заключённую клятву происходит в этой жизни. Во втором аяте говорится о замыслах сердца, в не зависимости от того, было ли подтвержден этот замысел словами или нет, поэтому имеется в виду взыскание в Судный день. Так как в этой жизни за намерения и замыслы взыскания, могут быть, могут и не быть. А взыскание в этой жизни ограничено только заключёнными языком клятвами. Так как эта жизнь не для взыскания, а для испытания. Таким образом, решилось это противоречие. Если так решить противоречие не возможно, то следует обратиться к ситуациям. Например: «Избегайте женщин при регулах и не вступайте в близость с ними, пока они не очистятся. А когда они очистятся, то приходите к ним, как повелел вам Аллах”. Воистину, Аллах любит кающихся и любит очищающихся», Бакара – 222. В первом случае Аллах сказал يطهرن   с «тахфиф», с огласовкой «сукун» над  буквой ТО и буквой РО. Что означает: пока не прекратятся регулы или месячные. Во втором случае Аллах сказал تطهرن  с «ташдид», с огласовкой «фетха» над ТО и удвоением буквы ХЪА. Что означает купание водой. Первый случай если отнести к той ситуации, когда регулы прекратились после всех дней регул, а второй отнести к приостановке регул после меньшего количества дней, противоречие решается».

Следует сказать, что имам Даббуси привёл одно из мнений, которому противоречат некоторые мазхабы. Можно смотреть у Куртуби и Тахавий в их тафсирах.

 

Далее, имам говорит, что если такого решения не найдено, то следует обращаться к истории доказательств. И более раннее из них считается отменённым.   Если же история не известна нам, то отмена определяется так: Если одно доказательство утверждает норму закона, который был известен, а второе отменяет её, то отменяющее доказательство считается более поздним, которое отменило более раннее. Это мнение передано от имама Иса бин Абана. Имам Абу Хасан аль-Керхий считал наоборот.

 

Примеры: Имам сказал: «Приводится, что Посланник Аллаха (сас), дозволил употреблять мясо ящерицы. Также приводится, что он отказался от него. Также касательно гиены. Запрет здесь предпочтительней.

 

Имам Мухаммад бин Хасан в книге «Истихсан» говорит: если один человек скажет, что вода чистая, а второй, что вода грязная. И у нас нет оснований для предпочтения одного сведения над другим, падают оба сведения и вода считается такой, какой она считалась до прихода обоих сведений. Т.е. загрязнение – новое происшествие.

Приводится, что Ибн Омар и Ибн Аббас спросили во время поста о восходе солнца. Один человек сказал, что восход начался, другой сказал, что не начался и выпел воду.

Приводится, что Пророк (сас) женился на Маймуне (р.а) во время ихрама паломничества. Также приводится, что он женился на ней после окончания ихрама. Так как известно точно, что он женился на ней после того, как вошёл в состояние ихрам, а два хадиса равные и не найдено оснований для предпочтения одного над другим. Мы посчитали, что первый хадис, который приводит Ибн Аббас, сильнее второго. Так как Ибн Аббас сильнее Язида бин Асама.

Также приводится, что Барира была освобождена, когда её муж ещё оставался рабом, также приводится, что он уже был свободным. Наши учёные приняли хадис, в котором говорится, что её муж был свободен. Из этих примеров видно, что наши учёные не предпочитают один хадис над другим только потому, что он подтверждает изначальное состояние или наоборот, приносит новое. Также противоречивые сведения о том, как Посланник Аллаха вернул свою дочь Зейнеб её мужу Абу Асу. В одном говорится, что вернул её без нового «никаха», в другом, что вернул её с новым «никахом».

 

Правильный метод в таком случае, это спросить у отвергающего изменения, есть ли причина этого. Если он назовет причину, то уравняется с тем, чьё сведение подтверждает изменения. Заключение в том, что равные сведения не предпочитаются без причины на то.

 

Какой может быть эта причина: Например, количество передатчиков. Или, например то, что один передатчик более известен своими знаниями и точностью в передаче хадисов.

 

Однако имам Абу Зейд сказал: Это не может быть решением противоречия доказательств. Также как большее количество свидетелей не делают свидетельство более сильным. Конечно оно приятнее сердцу, но десятеро не сильнее четырёх в суде». В подтверждении слов имама вспомнился один пример, который привёл один из учёных. Его спросили, играет ли роль количество свидетелей в суде против свидетельства других свидетелей, если тех четыре. Он сказал что нет, также как в суде не будет играть роль то, что свидетелями являются Абу Бакр Сиддик, Омар бин Хаттаб и Осман бин Аффан. Если их трое вместо четырёх, их свидетельство не примется. И как помнится, большинство ханифитских и др. учёных «Усуля» считают, что количество передатчиков не причина для предпочтения между равными по значимости доказательствами. Ведь, как известно, дискуссии со времён сахаба и до сегодняшних дней ведутся хадисами «ахад», и никто не занимался исследованием того, какой их них имеет больше передатчиков.

 

 

 

 

 

 

 

 

القول في البيان

Полезное слово о разъяснении.

 

В дополнение к прошлым вопросам о конкретизации общего смысла и ограничении абсолютного.

 

Имам Абу Зейд в этом вопросе говорит: « Слово «аль-Баян» – разъяснение. В языке разъяснение бывает четырёх видов. Это подтверждение, толкование, изменение и замена.

1- Подтверждение, как в аяте «Все ангелы до единого совершили челобитье», в этом аяте слово «все» подтвердило, что все ангелы без исключения совершили земной поклон Адаму..

2 – Толкование, как в тех аятах, которые говорят о молитве или закяте. После чего хадисы толковали образ исполнения молитвы или выплаты закята. Или те тексты, в которых есть многозначные слова, значения которых в данных текстах было определены другими доказательствами. И т.д.

3- Изменение, например, исключение из общего. Аллах сказал: «Мы послали задолго до этого Нуха к его народу, и он пробыл среди них тысячу лет без пятидесяти годов. Их постиг потоп [за то, что] они были нечестивцами», Анкабут – 14. В этом аяте сказано «тысяча лет», затем сделано исключение пятидесяти.

4- Замена, например с помощью условия. «А если же вы опасаетесь, что муж и жена нарушат законы, установленные Аллахом, то они оба не совершат греха, если она выкупит развод [за счет оговоренного при замужестве калыма]», Бакара – 229. Нет греха в удалении затруднения в любом случае. Но когда было поставлено условие, стало ясно, что не обязательно удалять затруднение до появления условия.

 

Первые два вида разъяснения могут быть сопутствующими, соединённым и может быть отдельным, поздним.

Если спросить: Как может разъяснение быть отдельным, если мы не сможем исполнять норму до её разъяснения? Ответим: До разъяснения, испытанием будет вера в то, что это истина от Аллаха, даже при её не ясности.

Например, если сказать: Я должен ему тысячу дирхамов. Но в стране, используются разные дирхамы. То разъяснение может быть сопутствующим и более поздним.

Последние два вида разъяснения могут быть сопутствующими и не могут быть отдельными или поздними. Так как в случае изменения или замены, когда они приходят отдельно и позднее, это уже не разъяснение, а отмена всего или некоторого. Обрати внимание на примеры и пойми почему.

Например: я должен ему тысячу дирхамов без ста. Если «без ста» было сопутствующими словами, то это разъяснение, если же это исключение пришло позднее, то это уже новое заявление с новой цифрой и ни как не разъяснение прошлого предложения. Т.е. он остаётся должен тысячу.

Мухаммад и Абу Юсуф в подобных вопросах считали, что если, тот в чью пользу было признание (долга или другого права) подтвердить изменение или замену, которые пришли отдельно или позднее, тогда такие разъяснения принимаются. Если же нет, то нет.

Но имам Абу Ханифа сказал, что не принимаются, когда разъяснение пришло отдельно и позднее. Потому, что это отказ от своего признания после его подтверждения.

 

Разногласие между ханифитами и имамом Шафиий: Наши учёные сказали, что это разъяснение как разъяснение исключение из утверждаемого ранее. Имам Шафиий сказал, что это разъяснение как разъяснение вероятного смысла, т.е. выделение одного из вероятных смыслов как правильного. Поэтому он может быть и сопутствующим и отдельным.

 

Например: Если человек скажет в завещании: Завещаю тому-то свой перстень. Потом завещал второму  камень из этого перстня. Если он сказал это сразу после первого завещания, то драгоценный камень из перстня полностью принадлежит второму. Так как это разъяснение исключением. Если же сказал позже, отдельно, тогда камень между ними обоими. Так как когда он завещал отдельно от первого завещания камень, который входил в перстень, завещаемый первому, это уже не исключение камня из перстня, а отмена части первого завещания.

У имама Шафиия это разъяснение того, что в первом завещании камень даже не имелся в виду. Но у нас, это подтверждение ещё одного права. Поэтому, встретились право на камень первого и второго, и решением этого является раздел камня между двумя.

 

Доказательства имама Шафиий:

«Когда Мы возвещаем тебе Коран, то следуй ему. Далее, воистину, Нам надлежит разъяснять его», Аль-Кыяма – 18-19.  В этом аяте говориться, что Аллах ниспосылает своё послание, и затем посылает разъяснение его. В аяте сказано: ثم  т.е. затем, после промежутка времени. И Аллах приказал следовать ему, обещая разъяснение в будущем.

Также: «Воистину, вы и то, кому вы поклоняетесь помимо Аллаха,- всего лишь топливо для ада, в который вы-то и войдете», аль-Анбия – 98. Понятно, что имеется в виду идолы, но не Иса сын Марьям и не ангелы, мир им и благословение. Это было разъяснено позднее в аяте: «Воистину удалены от ада те, кому Мы прежде предначертали доброе [воздаяние]», аль-Анбия – 101. Когда один из неверующих, Ибн Зубарий, упомянул ангелов и Ису, которым поклонялись.

Также: «Наши посланцы прибыли к Ибрахиму с известием и сказали: “Воистину, мы подвергнем гибели жителей этого поселения. Ведь его жители – нечестивцы”», Анкабут – 31. После этого Пророк Ибрагим спросил: Но ведь среди них Лут, мир всем пророкам Аллаха? И ему ответили: «[Ибрахим] возразил: “Но в нем [ живет] Лут”. Они ответили: “Нам лучше знать, кто в нем живет]! Мы непременно пощадим его и всю его семью, кроме жены. Она будет в числе погибших”», Анкабут – 32.

Также в истории Нуха, мир ему: «“Забери [в ковчег] из каждого вида [животных] по паре – самца и самку – и свою семью»», Худ – 40. И только после пришло разъяснение, в котором исключался из его семьи его сын. «“О Нух! Он – не частица твоей семьи», Худ – 46.

 

Также, разъяснения позже приходили к предписанию давать одну пятую военной добычи родственникам. Это род Хашим и Мутталиб.

Также позже пришло разъяснение к правилам распределения наследства, что нет наследства между мусульманами и неверующими.

 

Ответы на доказательства оппонента.

 

Первое: Мы дозволяем разъяснение с опозданием, только если это не разъяснение-изменение или разъяснение-замена. Эти могут быть только сопутствующими, иначе это уже отмена. Отмена же не является разъяснением. Разве аяты, в которых говорится об атрибутах (сыфат) Аллаха, не могут быть разъяснены позже? Могут, но они не могут быть отменены. Это доказывает, что разъяснение и отмена отличаются друг от друга.

Второе: Об Иса и ангелах. Во первых, Аллах обращался к курайшитам, идолопоклонникам. И они не поклонялись Исе и ангелам.

 

Во-вторых, в аяте сказано: ما  т.е. «то». Это относится к неодушевлённым предметам. Одушевлённые объекты, входит в значение только в переносном смысле. Неверующие же упомянули Ису и ангелов только для спора и нежелания принимать сказанное. Поэтому Посланник Аллаха не отвечал на их вопросы. Ведь Аллах сказал: «слыша пустые речи, они отвращаются от них», Къасас – 55. После Аллах дал полный ответ на эти надуманные сомнения. Подобно этому, когда пророк Ибрагим сказал Намруду: “Мой Господь – тот, кто оживляет и умерщвляет“, Бакара- 258. На что проклятый Намруд убив одного из рабов, сказал, что он тоже убивает и дарует жизнь. Но понятно, что Ибрагим говорил об истинной причине жизни и смерти. Намруд же привёл кажущуюся способность давать жизнь и отнимать её. Понимая, что это пустословие высокомерного, не желающего принимать истину, Пророк Ибрагим даже не стал разъяснять это заблуждение, а привёл разгромный для противника довод. «“Воистину, Аллах заставляет солнце восходить на востоке, заставь же его взойти на западе”. И тот, кто не уверовал (т. е. царь), был повержен».

История Лута: Во-первых, Лут и его семья не входили с самого начала в обречённых. Так как сами ангелы упомянули причину наказания, с которым они пришли. «Ведь его жители – нечестивцы», как известно, Лут не был нечестивцем. Во-вторых, Ибрагим спросил о Луте для успокоения своего сердца. Также как в аяте: «как Ибрахим сказал: “Господи! Покажи мне, как Ты оживляешь покойников”. [Аллах] спросил: “Разве ты не уверовал?” Ответил тот: “Почему же? Но это ради того, чтобы мое сердце успокоилось”», Бакара – 260.  К тому же ангелы сами исключили Лута из обречённых. «[Затем] Ибрахим спросил: “Какое у вас дело, о, посланцы?» Они ответили: “Воистину, мы направлены к грешным людям, [чтобы искоренить их], за исключением семьи Лута, которую мы спасем целиком, кроме его жены”.- Мы предрешили , что она останется [и подвергнется наказанию]», Аль-хиджр – 57-60.

История Нуха: Разъяснение было принесено одновременно. Сказано: «А когда явится Наше веление и вода забьет фонтаном из печи, то погрузи на него по паре всех, а также твою семью, кроме тех, о чьей гибели уже было ниспослано Мое веление [о гибели]»,

аль-Муминун – 27. Сын Нуха уже был исключён из его семьи в ниспосланном велении ангелам. Но Нух хотел убедиться, что его сын исключен из семьи. Так как он, Аллах знает лучше, думал, что исключены  неверующие. Или он понимал, что исключение из семьи касается только жены. Поэтому хотел убедиться. Отсюда ясно, что это было разъяснение-подтверждение того, что уже было сказано ранее, и не было разъяснением-изменением. Также вероятно, что Нух после того, как призвал своего сына к себе подумал, что он мог ответить на его последний призыв. «И тогда Нух воззвал к своему сыну, который стоял одиноко в стороне: “О, сын мой! Садись с нами [в ковчег] и не оставайся с неверными”», Худ – 42.

Аят про родственников, на первый взгляд общий. Однако слово родичи может указывать и на родственников по отцу, по дедушке и т.д. до Адама, первого человека. Так как все они родственники в принципе. Поэтому понятно, что это слово не может быть общим в абсолютном смысле. Поэтому, когда приходит слово, которое не может быть общим, его считают конкретным. В таком случае следует ждать. Поэтому здесь не было разъяснение-изменение. Так как было понятно, что слово родственники не могут быть в общем смысле этого слова.

Что касается аят о распределении наследства, то вероятно, что аят о «аль-валяа» и «аль-бераа» был ниспослан ранее. В аяте говорится о разрыве многих отношений между мусульманами и неверующими. Это аят в суре Тауба.

Поэтому вероятно, что хадис, разрывающий наследственные отношения между мусульманами и неверующими подтверждает ранее ниспосланный аят. И не изменяет аят о распределении наследства. Так как было уже известно, что под наследниками имеются ввиду мусульмане».

 

На этом имам Абу Зейд завершил главу о разъяснениях. Далее в «Такуимуль-адилля» он говорит об отмене законов.

 

 

 

 

 

الناسخ و المنسوخ

Отменённые и отменившие законы или тексты

(Аннулирование)

 

«Мы не отменяем и не предаем забвению ни один аят, не приведя лучше его или равный ему. Разве ты не знаешь, что Аллах властен над всем сущим?» Бакара – 106.

 

При противоречии двух текстов, учёные используют все правильные способы решить противоречие. Либо конкретизируют общий текст, либо толкуют в переносном смысле и т.д. Как было разъяснено в прошлых главах. Здесь действует известный принцип Фикха, который будет рассмотрен в будущем. Он гласит: «Использовать слова лучше, чем их выбросить».

 

Но если же нет никакой правильной возможности сохранить оба доказательства в рабочем состоянии, тогда, как было сказано, следует обратиться к их истории. И ранний из них считать отменённым. Именно об отмене и пойдёт речь в этой главе. Иншаа-Аллах.  Кратко, можно сказать, что эти способы ограничены соответствием арабскому языку, соответствием основам Ислама и его законам и соответствие разуму. (Абу Захра в «Усуль фикх»).

 

Имам Абу Зейд Даббуси говорит: ««Насх», или отмена, аннулирование, уничтожение, замена. Арабы говорят: Солнце удалила тьму, уничтожило. Или ветер разрушил здания. Иногда, это слово используется в значении переписать, списать и т.д. Например, переписать книгу. Но это переносный смысл. Отсюда арабы называют веру в переселение душ – «танасух». Т.е. замена одного тела на другое.

 

«Насх» в религии и в её законах.

«Когда Мы заменяем один аят другим – Аллах лучше знает то, что Он ниспосылает,- [неверные] говорят [Мухаммаду]: “Воистину, ты – выдумщик”. Да, большинство неверных не знает [истины]», Нахль – 101.  

«Мы не отменяем и не предаем забвению ни один аят, не приведя лучше его или равный ему. Разве ты не знаешь, что Аллах властен над всем сущим?» Бакара – 106.

 

Из этих аятов следует, что отмена может быть произведена Аллахом в его религии. Ведь Он делает то, что пожелает. Поэтому все мусульмане имеют единое мнение, что отмена может быть в религии. И только небольшое количество из них не признавали отмену. И их мнение осталось на пыльных полках.

 

Иудеи сказали: Отмены в религии не может быть. Но некоторые посчитали, что отмена невозможна с точки зрения разума, другие, что это невозможно с точки зрения религии. Таким образом, они разделились на две группы.

 

Доводы тех, кто считает отмена закона невозможным, на основании писания.

«Сокрытое – это Господу, Богу нашему, а открытое – нам и сынам нашим навечно, чтобы исполнять все слова Закона этого», (Второзаконие, 29:28)

Ответ: У нас в Коране утверждено, что Тора и Инджиль искажены. Поэтому, если в Писании есть тексты, однозначно указывающие на вечность законов этих Писаний, мы считаем эти места искажениями, внесёнными людьми Писания.

 

Если кто-то спросит: Почему вы считаете, закон Корана вечным и считаете законы прошлых писаний отменёнными? Ответ: Закон Корана мы считаем вечными не потому, что это законы именно пророка Мухаммада. А потому, что о вечности его закона сказано в писании Корана. В то время, как нет в прошлых писаний достоверных слов, указывающих на вечность их закона. А если люди писания найдут их, то, как уже утверждено в Коране, мы посчитаем это внесёнными словами. Иначе мы придём к противоречию между словами Бога в разных Его писаниях. Что невозможно. А так как у нас доказано, что Коран полное слово Бога, мы считаем искажёнием то, что противоречит в прошлых писаниях Корану.

Также следует сказать, что люди писания не могут отвергать случаи отмены Богом своих законов. Например, запрет на бракосочетание между братьями и сестрами. Хотя это было дозволено детям Адама.

 

Вторая группа сказала: Бог, устанавливая законы, выбирает лучшее и самое благое. Когда что-то запрещает, запрещает потому, что в этом зло. Когда что-то приказывает, приказывает потому, что в этом благо. Поэтому не видится возможным отмены законов Бога, ведь не может быть так, что он предписывал не наилучшее и не может быть так, что он ошибался.

 

Ответ: Бог устанавливает закон, который если бы не писание не был бы установлен. Т.е. этот закон не устанавливается из-за его сути, а только потому, что Бог установил. Поэтому сам закон не обязательно должен быть на все времена. Ведь до ниспослания писания этот закон не существовал. И если он не был до ниспослания писания, он также может и не быть после него. Это решает Бог. Также как Бог даёт чему-либо существование и жизнь, затем это забирает.

Далее, мы установили, что законы Бога несут пользу для людей. И, как известно, польза, в чём либо и вред в чём либо, относительны во времени и обстоятельствах. И тот закон, который полезен в одно время, может терять свою пользу в другое время. И то запрещённое, что несло вред в одно время, может стать полезным в другое время. Поэтому, отмена Богом одного из своих законов не говорит о недостатке прошлого закона во время его действия, также как не говорит о появлении нового знания у Бога».

 

Имам Абу Захра сказал: «Отмена у ученых Усуля, это отмена Законодателем работы закона более поздним доказательством. Одним из первых, кто разъяснил вопрос об отмене в специальных главах, был имам Шафиий в «Рисаля». Он утверждал, что отмена относится к разъяснению законов, а не к отмене текстов. Т.е. он не считал, что отмена, это отмена текста. Но это только разъяснение того, что время действия закона закончилось. Тем же путём пошел Ибн Хазм, в книге «Насих и мансух». Да смилостивится над ними Аллах.

Но Ибн Хазм пошел дальше этого, и посчитал, что отмена это не отмена в прямом смысле. Это только исключение отрезка времени, и конкретизация времени для работы этого закона в нём. Поэтому это не отмена, а только конкретизация.

 

Отмена была совершена Исламом по отношению к законам прошлых писаний. О чём свидетельствует Коран. Например: «Иудеям же Мы запретили [есть мясо] всех имеющих копыто [животных] , А из [мяса] коров и овец мы запретили им жирную часть, кроме сала на спинном хребте, или же нутряного сала, или того, что смешалось с костями . Так наказали мы их за их нечестие. Воистину, Мы правдивы», аль-Анам – 146.

Следует сказать, что Коран отменил из прошлых писаний только те законы, которые связаны со временем и местом. Однако то, что является благом на все времена, или является злом во все времена, общие нравственные ценности и т.п. Коран не отменял. Также как не могут быть отменены учения писаний, связанные с основами мировоззрения и идеологии. Именно об этом сказано в аяте: «Аллах предписал вам в религии то, что Он заповедал Нуху, то, что Мы дали тебе, Мухаммад, в откровении, то, что Мы заповедали Ибрахиму, Мусе и ‘Исе [, сказав]: “Соблюдайте [заветы] религии и не впадайте в противоречия относительно нее”. Тяжко для многобожников то, к чему ты их зовешь. Аллах избирает Себе [в пророки], кого пожелает, и приближает к Себе того, кто повинуется», Шура- 13.

 

Отмена закона в исламе не вызывает сомнений, так как это не противоречит разуму. Также подтверждено текстами и фактическими отменами законов. Первое и второе мы уже представили. Что касается фактов истории, то, как известно, в начале Ислама вино было дозволено пить мусульманам, и это дозволение было отменено. Также в начале Ислама мусульмане молились в сторону Иерусалима, к мечети аль-Акса. Через 16 месяцев Аллах отменил эту сторону и предписал молиться к Каабе в Мекке. Также вспомним хадис Пророка (сас): «Я запрещал вам посещать могилы, теперь посещайте их», (Муслим и др.).

 

Исламские учёные говорили об отмене в Коране и сунне. По некоторым отменам есть разногласия. Например, имам Суюти в своей книге указал на двадцать отменённых текстов в Коране. Однако, если поглубже изучить многое из того, что он отнёс к отменам, можно решить и без отмены, найдя способ согласования между противоречивыми текстами. Аллах лучше знает.

 

Если спросит спрашивающий: мы принимаем то, что отмена закона возможна в человеческих законах. Так как они в большинстве своём результат опыта и основаны на ограниченных знаниях. Но законы писаний ниспосланы Всезнающим и Всемудрым Богом. Откуда тогда появилась нужда в отмене.

Ответ: Частично мы ответили на это сомнение. Как мы уже сказали, что Бог ниспосылает законы в пользу людей. Но так как мир людей, их жизнь постоянно движутся, одни решения, являющиеся лучшими в одно время, могут стать негодными для другого времени. Есть, также другие причины замены одних законов другими. К таким причинам относится постепенность установления религии, в связи с невозможностью резкого установления её системы в жизни людей, привыкших к другому образу жизни. Ислам сначала подготовил языческое общество невежественных арабов к тому, чтобы принять абсолютно новую для себя веру, новое мировоззрение, новые принципы, новые законы, новые нравы и мораль, новый образ жизни. Приведём пример:

Первое: Многовековое положение женщины не позволяло резкого изменения. Она считалась получеловеком и даже имуществом. Поэтому, Ислам постепенно ввёл законы о положении женщины в семье и обществе.

Второе: Язычники веками возвеличивали и поклонялись своим предкам. Поэтому, дабы уничтожить эти заблуждения у новых мусульман, Ислам сначала запретил посещение могил по какому либо поводу. Когда даже вера их окрепла, и они впитали исламское воспитание, Аллах разрешил посещение могил для определённых целей. Хадис к этому мы уже привели выше.

 Третье: Система наследования также сложившаяся в арабском обществе не могла быть резко отменена, так как это могло привести к сложным последствиям, учитывая молодость веры у большинства мусульман. В основном наследство брали старшие сыновья, если не считать завещаний. Женщина же вообще ничего никогда не получала. Ислам постепенно изменил это положение также как постепенно менял другие системы жизни общества.

Четвёртое: Также и вино было запрещено постепенно. Сначала Коран запретил пить вино перед молитвой. Через какое-то время запретил употреблять его категорически. Ведь, как известно арабы очень любили вино и гордились им. Наличие вина в доме считалось признаком мужества и щедрости. Поэтому Ислам запретил вино постепенно, сначала перестроив личности мусульман, их понимание ценностей.

 

Виды отмен (аннулирований).

Имам Абу Зейд Даббуси сказал: отмена сама по себе бывает четырёх видов.

1. Отмена закона и его текста.
2. Отмена всего закона или его части без отмены текста.
3. Отмена текста без отмены закона.
4. Отмена в виде добавления к закону.

Имам Шафиий сказал: дополнение к закону не отмена, а разъяснение к нему.

Некоторые сказали: Не может быть отмена закона без текста и отмена текста без закона. Так как причина без последствия не бывает, и последствие без причины не бывает. Текст это причина, закон последствие.

 

Отмена закона и его текста: Подобно отмене свитков Ибрагима. Не осталось текстов также как, и законы были отменены.

 

Доказательство возможности отмены текста без закона и наоборот.

 

В начале, наказанием за прелюбодеяние было лишение свободы и словесное наказанием порицанием. Затем наказанием стало удары плетью или казнь. При этом, аят с первым законом находится в Коране и читается. «А против тех из ваших жен, которые совершают прелюбодеяние, призовите в свидетели четырех из вас. Если они подтвердят [прелюбодеяние] свидетельством, то заприте [жен] в домах, пока их не упокоит смерть или Аллах не предназначит им иной путь», Нисаа – 15. Затем был ниспослан аят «А если двое из вас совершат прелюбодеяние, то подвергните обоих телесному наказанию. Если они раскаются и исправятся, то простите их. Воистину, Аллах – прощающий, милостивый», Нисаа – 16, и закон о казни прелюбодеев, находящихся  в браке.

В начале, пост, возмещение за нарушение клятвы был три дня подряд. Об этом свидетельствует то, что Ибн Масуд сказал, что в аяте было сказано: «подряд». Но затем чтение этого слова было отменено, а закон остался. «А если кто не в состоянии [выполнить одно из этих трех условий], то ему следует поститься три дня», Маида – 89.

Также, например, аят казни побиванием камнями прелюбодеев, находящихся  в браке. Закон остался, о чём свидетельствует иджма сахаба, и всей уммы, также как и множество достоверных хадисов, и свидетельство людей знаний. Передаётся даже текст этого аята. Но здесь приводить его не будет.

 

Мнение имама Шафиий, о конкретизации через некоторое время уже обсуждалось в главе о конкретизации общего смысла. Вспомним только, что у нас, конкретизация, если не приходит вместе с «общим», то это уже не разъяснение конкретного значения «общего», а отмена его или части его».

 

Имам Абу Захра также подразделил отмену на два вида: «очевидная» и «внутренняя». Он сказал: «Очевидная отмена, это когда отмену открыто, упомянута в самом доказательстве. Как, например, в хадисе: «Я запрещал вам посещать могилы, теперь посещайте их».

Также к очевидной отмене относится следующее:

«Глупцы из числа людей станут говорить: “Что заставило последователей ислама отвернуться от киблы, к которой они обращались прежде”? Скажи: “Аллаху принадлежат и восток и запад. Он ведет, кого пожелает, к прямому пути”. И вот Мы создали средь вас такую общину, чтобы вы стали примером для [других] людей, вам же примером был бы Посланник. И Мы учредили прежнюю киблу, которой ты держался, только для того, чтобы отличить тех, кто последует за Посланником, от тех, кто отворачивается от него. И это было трудным испытанием, но не для тех, кого Аллах повел правильным путем. Аллах – не тот, кто губит вашу веру, ибо, воистину, Аллах к людям сострадателен и милосерден»,

Бакара – 142-143.

Внутренняя, это отмена, к которой мы приходим при невозможности решить противоречие между двумя доказательствами, и после определения истории».

 

 

 

В чём возможна отмена и в чём не возможна

 

Абу Захра говорит: «Джумхур считает, что отмена закона возможна и произошла как в Коране, так и в сунне. Только Абу Муслим Асфаханий, считал, что отмены не было в Коране. Он привёл следующие доказательства: «Не коснется его (т. е. Корана) ложь с какой бы то ни было стороны, он ниспослан Мудрым, Хвалимым», Фуссилят – 42. А те аяты, которые приводил джумхур, он истолковал в значении чудес, которые заменяют друг друга. Но его доводы не выдерживают критики. Так как замена одного аята другим, или одного закона другим не является ложью, о которой говорится в суре Фуссилет. Также как толкование аятов про отмену, как замену чудес одно другим далёкое от контекста аятов. К тому же отмена в Коране подтверждена фактами отмены одних законов Корана другими».

 

Имам Абу Зейд говорит: «Отмена – разъяснение времени действия того или иного закона. Поэтому, отмена возможна только по отношению к тому закону, который, по сути, может иметь временные ограничения. Например, вера в Аллаха или в судный день не может быть ограничена временем. Также вера в книги и Посланников Его.

Также не может быть отменено то, что имеет доказательство невозможности быть отменённым. Например, шариат пророка Мухаммада не может быть отменён, так как отменить может только Аллаха. И имеются доказательства того, что после Пророка Мухаммад пророков больше не будет, он печать пророков. Может быть, что в самом законе есть указание на его вечность. Как в аяте «[Вспомни, Мухаммад]  как сказал Аллах: “О ‘Иса! Я упокою тебя, вознеся тебя ко Мне, и очищу тебя от тех, кто не уверовал, а тех, которые следовали за тобой, возвышу до самого Дня воскресения над теми, которые не уверовали», аль Имран- 55.

Либо, наоборот, в самом доказательстве есть указание на его временность. Например, если сказать: это запрещено на год.

Либо, закон пришел абсолютным от временных ограничений. Как законы о молитве, после, закяте, наказании за прелюбодеяние и т.д.

 

Отмена, возможна только в законах последнего вида. И в этом случае, отмена означает, что причина закона больше не являются причиной закона. Но не указывает на то, что причина не являлась причиной закона. Поэтому отмена не затрагивает то, что было до неё, а только разъясняет окончание времени закона. Также как жизнь человека могла продлиться одно время, а смерть стала знаком, что время её окончено. Мир может существовать вечно, но конец света, будет разъяснением того, что этого его время.

 

Аллах возложил на нас испытание в том, в чём для нас польза и благо. А, как известно, это благо и польза изменчивы, как изменчивы наша жизнь, времена и века. Подобно врачу, который прописал больному лекарство, но только на то время, в котором это лекарство будет нести пользу для больного.

 

У нас отмена не может быть до того, как пройдёт достаточно времени для исполнения закона. В противоречие некоторым другим. Поэтому, если человек попытается исполнить закон, но ему не позволит его исполнить преграда, он заслужит награду за своё намерение и старание. Если же он откажется исполнять закон в течение того времени, в котором закон действовал, он заслуживает грех и порицание.

И нет довода для оппонента в том, что Аллах, приказав Ибрагиму принести в жертву своего сына, отменил приказ до того, как он успел это сделать. Так как цель приказа было не принесение в жертву его сына, а испытание Ибрагима на верность и покорность, что он полностью проявил. К тому же известно, что Ибрагим уже исполнял приказ, но Аллах не позволил ножу резать тело. Аллах лучше знающ.

Следует понимать, что законы исполняют свои цели в строго определённых временах, местах, обстоятельствах. Поэтому нет оснований считать отмену закона Писания, фактом, противоречащим мудрости Аллаха. Ведь ясно, что предписание приносить жертву Аллаху в дни жертвоприношения является благом в эти дни, и перестаёт быть благом по их прошествии. Также и наказание прелюбодею благо, но если он заболел сильной болезнью наказывать его уже не благо, а скорее зло. Так как могут привести к гибели, которую он не заслужил».

 

 

 

 

Чем возможна отмена.

 

Имам Абу Зейд сказал: «У наших ученых отмена в Коране может быть произведена Кораном и сунной. Отмена в сунне может быть произведена Кораном и сунной. Имам Шафиий сказал, что отмена Корана сунной и сунны Кораном не может быть. Об этом имам Мухаммад бин Идрис Шафиий сказал в своей книге «Рисаля».

По общему мнению, всех исламских факихов, Коран и сунна не могут быть отменёнными мнением ученого, кыясом или иджма.

 

Аргументы имама Шафиий: В книге «Рисаля» он привёл следующие доводы.

«Те, которые при возвещении им наших ясных аятов надеются на то, что не предстанут перед Нами, говорят: “Представь нам другой Коран или замени его [чем-либо]!” Отвечай: “Не положено мне заменять его по своему усмотрению. Я лишь следую тому, что внушено мне в откровении. И боюсь, что если я ослушаюсь, Господа моего, то меня постигнет наказание в Судный день”», Юнус – 15.  Отмена сунной, является заменой по своему усмотрению.

Также: «[Мы даровали посланникам] ясные знамения и писания, а тебе ниспослали зикр (сунну), чтобы ты разъяснил людям то, что было ниспослано им (в Коране),- быть может, они поразмыслят», Нахль – 44. Аллах разъяснил, что Пророк разъясняет, а не отменяет Коран. Также Аллах сказал, что это для размышления людям. А размышлять можно только над разъяснением, отмену же просто принимают. Так как это только история, а историю заучивают, а не размышляют о ней.

Также: «Bcякий paз, кoгдa мы oтмeняeм cтиx или зacтaвляeм eгo зaбыть, мы пpивoдим лyчший, чeм oн, или пoxoжий нa нeгo. Paзвe ты нe знaeшь, чтo Aллax нaд любoй вeщью мoщeн?», Бакара – 106. Здесь сказано, что Аллах заменяет аяты на равное или лучшее. Сунна же не равна Корану.

 

Касательно отмены сунны Кораном, имам Шафиий сказал, что это не возможно и привёл следующий довод.

«И ниcпocлaли Mы тeбe книгу для paзъяcнeния вceгo и кaк пpямoй пyть, милocepдиe и вecть paдocти для мycyльмaн», Нахль – 89. Коран разъяснение всех вещей, сунна вещь, которую Коран разъясняет. Отмена же разъяснением не является, поэтому, если Коран придёт в противоречие сунне, это будет означать, что сунна была ошибочной. А сунна ошибочной быть не может, ведь Аллах неоднократно приказывал нам следовать Посланнику Аллаха (САС). Поэтому, не может быть противоречия между Кораном и сунной, если Аллах приказал следовать и тому, и другому. Как известно, Пророк следовал Корану и никогда не противоречил ему, также Аллах сохранял его от ошибок и исправлял, если они случались ещё до того, как их могли внести в сунну».

Это мнение имама Шафиий, которое передал Абу Зейд. Однако следует добавить, что Шафиий считая, что Коран отменяется только Кораном, но при этом должно быть и в сунне разъяснение того, что в Коране отмененное, а что отменившее. Об этом сказал имам Абу Захра.

 

Как выше было приведено, что ханифиты считают, что Коран может быть отменён сунной. Абу Захра сказал, что это мнение джумхура, т.е. большинства учёных. Но при этом, отменить может только равное доказательство. Поэтому сунна должна быть либо мутаватир, либо машхур.

Третье мнение, это мнение Ибн Хазма, который считал, что даже хадис ахад может отменить аят. Так как у него вся сунна является твёрдой, даже хадисы ахад. Мнение Шафиий можно понять, как предосторожность. Наверное, имам Шафиий опасался, что многие посчитают многое из сунны, отменённой общими аятами Корана, хотя отмены в этом и нет. И чтобы закрыть эту дверь он отрицал отмену сунны Кораном. Об этом говорил Шафиий в Рисаля.

 

В разъяснении второго мнения имам Абу Зейд говорит: «Наши учёные приводили следующее: «Пpeдпиcaнo вам, кoгдa пpeдcтaнeт к кoмy-нибyдь из вac cмepть, ecли он ocтaвляeт дoбpo, зaвeщaниe для poдитeлeй и близкиx по oбычaю, кaк oбязaтeльcтвo для вepyющиx»,

Бакара- 180, был отменён хадисом «Нет завещания наследнику», (Тирмизи в главе о завещании и Ибн Маджа в такой же гл.).

Если кто-то скажет: Этот аят отменён аятом наследников, в суре Нисаа.

Скажем: Аяты о наследовании обязала выплату наследства по новой причине, обязательность по причине не отменяет, как известно другую обязательность по другой причине. Т.е. аяты, предписавшие выплату доли наследнику, не являются отменой аятов, о завещании в пользу наследника. Ведь в аятах наследства сказано: «после выплаты по завещанию или выплаты долга». Если кто-то скажет, что может быть, этот аят был отменён аятом, который до нас не дошёл, так как сам затем был отменён текстом. Мы скажем, что в шариате нельзя обращаться к вероятным доказательствам, не подтверждённым у нас.

 

Абу Бакр аль-Джассас сказал: «Этим аятом аргументировать невозможно, так как в нём слово завещание وصية  неизвестное, без определяющего артикля  ال. Это значить, что это неизвестные ранее вид завещаний и не тот, обязательный вид завещаний, о котором говорится в суре Бакара. Значить это завещание в суре Нисаа, добровольное завещание, поэтому отменой обязательного завещания не являющееся». Этим доказано, что обязательное завещание было отменено хадисом.

 

Абу Зейд сказал: Есть законы, которые можно назвать начальными. Т.е. они начинают новый закон. Есть же законы, которые приходят на место прежним. Такие законы взаимозаменяемы.    Например, когда Аллах разъяснил, что молиться следует в сторону Каабы, молится в сторону Иерусалима, уже было нельзя. Также как и долг, если один человек возьмёт его на себя, то этот долг уже не лежит на первом должнике. Также и здесь, в хадисе сказано: «Аллах дал каждому правопреемнику то, на что он имеет право. Так нет же наследнику завещания». Ясно, что не создание нового права, а передача права от одного другому.

 

Некоторые аргументировали: Аллах в Коране установил наказание за прелюбодеяние с супружеской изменой заключение в домах. Затем отменил казнью в сунне. Но это неправильная аргументация. Так как Омар передал, что аят о казни был в Коране. Его чтение отменено, но закон остался, на этом согласились все сахаба, что было иджма.

 

Ответы на аргументы имама Шафиий, да будет доволен им Аллах.

 

Первое, сунна – не установление Пророка от самого себя. Уже известно, что сунна также откровение Аллаха, которое Пророк должен донести. Поэтому он обязан донести отмену, даже если она не была ниспослана в Коране. В самом аяте сказано: «Я лишь следую тому, что внушено мне в откровении», сунна такое же откровение, как и Коран.

Второе, мы говорим, что отмена – разъяснение времени действия закона. Размышлять об отмене одного закона другим также необходимо. Разве в этом нет мудрости и смысла, к пониманию которого нужно стремиться?! Нет в аяте аргумента.

Третье, сунна также откровение, в котором разъясняется воля Аллаха. И может быть, что откровение, которое входит в Коран несёт больше пользы для мусульман, чем-то, что читается среди аятов.

Четвёртое, Коран разъяснение каждой вещи, Коран разъяснил, что следование сунне обязательно также как и следование Корану. И следование отмене сунной Корана, разъяснено самим Кораном.                         Отсюда, все эти аяты, аргументы в нашу пользу, в данном вопросе. Аллах лучше знающ.

 

Приводится, что Посланник Аллаха в молитве забыл прочитать аят. После молитвы он спросил молящихся: Не было среди вас Убея? Он сказал: Да, но я подумал, что этот аят отменён. И пророк не порицал его.

Этот случай указывает, что аят может быть отменён в откровении Пророку, без указания на это в Коране.

Хадис приводимый некоторыми: Якобы Пророк (сас) сказал: «Если приводят от меня хадис, то сравнивайте его с Кораном. То, что противоречит Корану, выбросьте»». Во-первых, это ложный хадис, по свидетельству мухаддисов. У Абу Зейд есть также другие слова по этому хадису, но здесь приводить их не будем.

 

Отмена Корана Кораном известно, например наказание за прелюбодеяние с супружеской изменой. Отмена сунны сунной, также известно, как в хадисе о посещении могил.

Однако следует отметить, что сказал имам Абу Зейд: «Отмена сунны или Корана сунной, во время Посланника Аллаха может быть принята, если сунна передана как хадис Ахад. После же смерти Посланника Аллаха, отмена Коран или сунна мутаватир, может быть принята, только если передана в хадисе мутаватир или машхур. Это потому, что при жизни Пророка отмена могла прийти в любой час, и передача могла быть мгновенной одним человеком. После смерти Пророка, стали, утверждены все законы, при которых он умер. Отмена же если и имела место, то только при жизни Пророка. Из чего следует, что сообщение об отмене должно иметь достоверную цепочку передатчиков. Как известно, доказательство должно быть равное для отмены. Поэтому после смерти Пророка уже обуславливается, чтобы отмена была передана с достоверностью, равной достоверности передачи Корана или сунны мутаватир».

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Второй вид основных  доказательств.

 

2-Смысловые (المعنوية) –несколько видов аргументации.

 

Следующие два аргумента являются основными после Кур’ана и сунны:

 

1- аль-Иджмау (الإجماع)

 

Иджма в языке  значить: собрание, объединение.

В шариате:

Это – «единодушное мнение всех ученых-факихов, по какому либо вопросу шариата, в какой либо период времени. При условии, что ничто не мешало всем учёным высказать своё мнение». См. Абу Захра.

 

Доказательства правильности этого доказательства

 

 Имам Абу Зейд Даббуси говорит: «Консенсус уммы – твердое доказательство истины того, в чем он был заключен. Это достоинство, дарённое умме Аллахом, это доказательство того, что остальные миры, язычники или неверующие, если объединятся в чем-то, что противоречит объединению этой уммы, это ложь и заблуждение. Будь то объединение христиан или иудеев в том, что противоречит объединению людей Къыблы.

Почему? Потому, что консенсус, или единое мнение в народе, может быть основан на ложных аргументах. Например, как чаще всего бывает, объединение народа в том, что они получили от своих праотцев. Без взгляда, но истинность или лживость этого наследия. Но это объединение не является доказательством истинности того, в чем они объединились. Объединение этой уммы, стало доказательством в шариате. Т.е. тексты Корана и сунны указали на то, что объединение мусульманской уммы – доказательство истины того, в чем она объединилась.

Это известно из следующего:

«Аллах – покровитель тех, кто уверовал. Он ведет их от мрака к свету. Покровители же неверующих – идолы, которые ведут их от света к мраку. Они – обитатели адского огня и там пребудут вечно», Бакара -257. Аллах сообщил, что вывел верующих из заблуждений к истине. И если кто-то из верующих может ошибиться и впасть в заблуждение, то все верующие не могут оказаться одновременно в заблуждении, по свидетельству Всевышнего Аллаха.

Также в аяте: «И Он, и ангелы Его благословят вас, чтобы вывести вас из тьмы к свету, и Он милосерден к верующим», Ахзаб – 43.

Сказал: «Вы -лучшая из общин, созданная на благо людей; вы велите вершить одобряемое [по шариату и разуму], запрещаете творить неодобряемое и веруете в Аллаха. А если бы люди Писания уверовали [в ислам], это было бы лучше для них. Среди них есть уверовавшие, но большая часть – нечестивцы», аль Имран – 110. Аллах сказал, что эта умма лучшая из других народов, в чем же она лучшая, если не в том, что она ближе остальных к истине. И если бы эта умма могла объединиться на лжи или заблуждении, то она не могла быть лучшей.

Там же сказано: «велите вершить одобряемое [по шариату и разуму], запрещаете творить неодобряемое», Если умма, что-то посчитала благим, или порицаемым, то это так у Аллаха. Иначе нет смысла в этих словах.

Сказал: «И мы сделали вас средней общиной», Бакара- 143. Средняя, значить правильная и удовлетворительная. Также как в аяте «Тогда средний из них сказал: “Разве не говорил я вам:
“Надо бы вам помянуть [Аллаха] ?”», Калам – 27. средний, значить лучший из них умом и речью. Сказал: «И вот Мы создали средь вас такую общину, чтобы вы стали свидетелями над людьми, над вами же свидетелем будет Посланник», Бакара -143. Аллах сказал, что мусульмане свидетели, свидетельство же обуславливается знанием истины. Иначе слова свидетеля не будут аргументом. Разве Аллах не сравнил свидетельство мусульман со свидетельством Пророка, в чьих словах нет сомнений.

Если кто-то скажет: Подразумевается судный день. Скажем: В аяте нет этого, во-вторых, когда говорится о судном дне, свидетельство ограничивается пророками, и Посланником Мухаммадом. «Тот день, когда Мы выставили над последователями каждой общины свидетеля из их среды – и тебя выставили свидетелем над этой общиной», Нахль – 83.

Сказал: «А если кто-нибудь выступает против Посланника и не следует путем верующих, после того как ему стал ясен прямой путь, то такого Мы направим туда, куда он обратился, и ввергнем в ад. А это скверное пристанище!», Нисаа – 115. Если бы мусульмане могли объединиться на заблуждении, почему тогда не следование их пути подобно выступлению против Посланника. Когда же не следование их пути, сделано одним из двух условий вхождения в Ад, становится понятно, что оно равно первому условию.

Сказал: «обещал, что укрепит их веру, которую Он одобрил для них», Нур – 55. Если бы мусульмане объединились на ошибке или заблуждении в религии, это противоречило бы обещанию Аллаха укрепить их религию, которой Аллах доволен. Аллах же не будет доволен ошибкой и заблуждением. Одному муджтахиду Аллах сделал исключение, прощает его ошибку и награждает его за стремление к истине.

 

Также Посланник Аллах сказал: «Воистину Аллах не объединит мою умму на заблуждении», в другой версии «на ошибке» (Тирмизи от Ибн Омара, в главе о смутах и держании общины). Также Пророк сказал: «Кто выйдет из исламской общины хотя бы шаг, снимет со своей шеи петлю Ислама», (Ахмад и Хаким, от Абу Зарра). Эти хадисы передают многие другие.

Если спросить: Иджма может быть заключен на основании мнения или хадиса ахад, которые сами по себе не защищены от ошибки, как же считать такое иджма твердым доказательством?

Скажем: Иджма докажет, что ошибки в них (хадисе ахад или суждении) нет. Т.е. подымет их со степени не твердых доказательств (دليل ظني)  на степень твердого доказательства (دليل قطعي).

Если спросить: Аллах сказал о людях писания: Скажи: «”О люди Писания! Почему вы сбиваете верующих с пути Аллаха, склоняя к кривде? Ведь вы свидетели истины!», аль Имран – 99.

Ответим: Можно сказать, что их объединение было доказательством тогда, когда они держались книги и истины, но после того, как они не уверовали в послание, потеряли это качество. Они не уверовали в Мухаммада, хотя были свидетелями его пророчества в своей книге. Зная истину, они не уверовали в неё, за что и лишились достоинства, потеряв звание свидетелей».

 

Теперь обратимся к учителю учителей наших учителей, одному из величайших ученых факихов прошлого века, к имаму шейху Мухаммаду Захиду аль Каусарий (рахимахуллах). О том, кто этот ученый Муджахид мы поговорим в главе биографий. Здесь же обратимся к тому, что он говорит по поводу доказательства иджма, къыяса и иджтихада.

 

В своей работе «Фикх людей Ирака и их знание хадисов» он говорит: « ».

 

 

 

 

Наш учитель, шейх Муатасим Билляхи аль-Багдадий сказал: «Посланник Аллах имел качества, которые сделали его безгрешным и защищенным от заблуждений. После его кончины, эти качества Аллах распределил между его сподвижниками, после них, эти качества распределились между всей уммой. Поэтому если объединятся сахаба или объединится эта умма, это не может быть ошибкой».

 

Слово о понятии «Иджма»

Мы приводили определение у Абу Захры. Имам Абу Зейд сказал: «Иджма – объединение ученых любого века из людей праведных и муджтахидов на определённой норме закона. Это объединение может быть подтверждено словами каждого, или слова некоторых и молчаливым согласием остальных.

Молчание, которое считается аргументом, это молчание после того, как фетва была представлена муджтахидам, либо распространилась и стала известна всем из них. После чего, прошло достаточно времени, чтобы изучить вопрос и все его стороны и высказаться по этой фетве. Это обязательно, потому, что муджтахид не имеет права не изучить вопрос и фетву по его поводу и не высказать своего мнения в этом».

 

В книге «Гъаятуль Мамуль», шейх Мухмуд Гармуш кратко указал три условия в заключении иджма:

1 – Распространение фетвы среди всех ученых – муджтахидов.

2- Время, достаточное для изучения фетвы и высказывания за или против неё.

3- Отсутствие, каких либо преград перед муджтахидом, в высказывании его мнения.

 

Далее Абу Зейд сказал:

«1- Не имеет значение количество ученых – муджтахидов в том веке.

2 – Также не имеет значение, изменил ли кто-либо из участников иджма своё мнение после заключения иджма.

3 – Не имеет значение несогласие остальных людей.

4 – Также не имеет значения несогласие обвиняемых в пристрастности или предвзятости в том, в чём они противоречили нам. Несогласие же в остальных вопросах этих людей имеет значение.

 

Если мнения всех муджтахидов были высказаны, то проблемы нет. Если же кто-то из них промолчал, то мы принимаем это молчание как согласие, так как муджтахид не имеет права молчать, скрывая истину. Срок же, достаточный для изучения вопроса и его сторон, и вынесения решения не может быть слишком долгим, например, до самой смерти муджтахида.

Если кто-то спросит: Может быть такое, что муджтахид поменяет своё мнение? Мы скажем: После заключения консенсуса, становится ясно, что его первое мнение было правильное, а второе ошибочное.

Если кто-то скажет: Может быть, муджтахид промолчал из-за страха? Например, когда спросили Ибн Аббаса в некоторых вопросах наследства и его доказательствах, он ответил. Ему сказали: хорошо бы рассказал ты это Омару. Он сказал: Не сказал из-за страха.

Мы скажем: Эта история у нас не достоверная. К тому же известно, что Омар постоянно советовался с Ибн Аббасом и предпочитал его мнение мнению многих более взрослых сподвижников. Также известно из достоверных сведений, что Омар не был из тех, кто пугал людей в истине или не принимал её. Омар говорил: «Нет блага в вас, если вы не будите говорить нам, и нет блага в нас, если мы не примем этого». Омар известен, как человек, который больше остальных советовался со своими сподвижниками.

Если кто-то скажет: Разве не было, что когда Омар обсуждал вопрос о лишних средствах, разделить их или сохранить для будущих поколений. Все сказали, что лучше сохранить. Али же промолчал. И тогда Омар спросил Али о его мнении. Али сказал: Люди уже сказали. Омар потребовал от Али высказать своё мнение. Тогда Али сказал, что правильней распределить средства.

Ответ: Али промолчал, потому, что первое мнение у него было приемлемым. Пусть даже он считал, что лучше, это второе. В таком случае можно промолчать. Но желательней высказать своё мнение. Также вероятно, что Али всё ещё думал и выжидал случая высказаться, ведь как понятно из истории, собрание ещё продолжалось, значить иджма, ещё не был заключен.

Также, мы не принимаем сомнение оппонента, которое ведёт к тому, что Али из-за страха перед людьми хотел промолчать и скрыть истину. Известно, что Али был храбрым и честным человеком. И такого от него не могло исходить.

 

Если скажут: Почему несогласие остальных людей не имеет значения, разве они не из уммы?

Ответ: Они из уммы, но, как известно, только муджтахид в умме способен понимать вопрос, понимать доказательство и определить решение для этого вопроса. После того, как стало известно, что обычный человек, не являющийся муджтахидом, не может сам решать вопросов фикха, и должен следовать мнению муджтахида, стало ясно, что его мнение не влияет в вопросе иджма. Все не муджтахиды в этой умме должны следовать её муджтахид. Также касательно тех, чьё свидетельство не принимается в суде. Если их свидетельство не принимают в суде по мирским вопросам, то в вопросах религии их мнений тем более не принять. Но это в том случае, если их свидетельство не принимается в суде по причине их бесчестия или обмана. Если же свидетельство человека отвержено судом по причине заинтересованности, как например, заинтересованности отца, то это не причина отвергать его мнения касательно иджма.

Также обвиняемых в пристрастиях и предвзятости не принимают во внимание, если иджма касается именно тех вопросов, в которых и выражается их пристрастность или предвзятость.

 

Поэтому мы не принимаем несогласие шиитов – рафидитов в правильности халифата Абу Бакра и Омара. Так как известно, что именно в этом вопросе они отошли от доказательств, и пристрастно отнеслись к нашим аргументам.

Также не принимается несогласие хариджитов с халифатом Али, так как известно, что они последовали своим страстям и отнеслись предвзято к нашим аргументам.

 

Следует не ошибаться в следующем моменте: Если муджтахиду стало известно, что судья вынес решение, с которым этот муджтахид не согласен. Но он промолчал, это не значить, что муджтахид согласился с мнением судьи. Так как решение судьи у муджтахида является обязательным для исполнения, даже если он не согласен с сами решением. Пойми это».

 

Имам Абу Захра говорит в главе Вероятность заключения иджма:

 

«Некоторые ученые оспаривали возможность заключения иджма между учеными. Некоторые оспаривали наличие иджма. Однако второе мнение слабое изначально, так, как всем известно, что много иджма были заключены, как иджма в обязательности пятикратной молитвы, поста в Рамадан, запрета свинины и мертвечины и т.д.

 

Имам Шафиий задавался вопросом, возможно ли иджма после того, как ученые разъехались в разные страны. Также спрашивал, как может быть заключен консенсус, если мы видим множество разногласий среди ученых в разных странах. Также Шафиий спрашивает, как будет заключен иджма, если ученые не имеют общего мнения о том, кто имеет право голоса в иджма, какие у него качества и характеристики. Однако все эти вопросы имама Шафиий не говорят о его не признании иджма, как доказательства в шариате. Он сам неоднократно говорил о иджма, как истинном доказательстве. И когда ученики спрашивали его после его вопросов: значить нет иджма? Он говорил: есть, и много иджма было в вопросах религиозных обязанностей и предписаний. Имам Шафиий скорее указывает на сложность заключения иджма, также на то, что ни каждое заявление на наличие иджма будет принято. Иджма не так просто доказать, и мы действительно знаем много случаев, когда некоторые говорили о единогласии ученых по вопросу, когда известно, что единогласие не было достигнуто.

 

Джумхур (большинство ученых) сошлись во мнении, что заключение консенсуса ученых возможно, как возможно было его заключение во время сподвижников Пророка (сас), и если при всех высказанных сомнениях иджма заключался неоднократно во время сподвижников, это значить, что нет причин считать иджма невозможным в другое время. Так во время сахаба, был единодушное решение, что бабушка получает одну шестую наследства, также, что нельзя быть женатым одновременно на женщине и её тёте с отцовской или материнской стороны. Так же, как и что братья и сестры по отцу получают долю наследства родных братьев и сестёр по обоим родителям, если последних нет. Был заключен консенсус в том, что брак мусульманки с не мусульманином не действителен. Или, что завоёванные земли не распределяются среди воинов, как обычные военные трофеи. И т.д.

 

Если кто-то скажет, что эти решения были основаны на твердых доказательствах из Корана и сунны, скажем, что это не обязательно. Известно, что некоторые единодушные решения основывались на не твердых доказательствах, хадисах ахад. Как в вопросе о наследстве братьев и сестёр по отцу.

Также следует знать, что если единодушное решение исламских правоведов основано на сомнительном доказательстве, например хадисе ахад, это решение повышает этот хадис на уровень твердого доказательства».

 

В завершении этого вопроса следует вспомнить слова нашего учителя, Муатасима аль-Багдадий:

«Невероятность заключение общего консенсуса исламских ученых в наше время может быть либо шариатской, рациональной или логической невероятностью. Но нет оснований в шариате, в разуме или опыте того, что говорили бы о невероятности заключения иджма».

 

Степени и категории иджма

 

Степени иджма:

1- Прямое единодушное согласие. Это согласие, высказанное всеми учеными вслух или письменно.

2- Согласие, которое некоторые высказали, другие просто промолчали в знак согласия.

 

Абу Захра сказал: «Первая степень иджма, признана всеми муджтахидами, признающими иджма, как шариатское доказательство.

Касательно второго, есть разногласие. Имам Шафиий не считает такое согласие шариатским иджма. Некоторые посчитали такое согласие шариатским иджма, но слабее первого. Другие посчитали такое согласие аргументом, но не из иджма.

 

Аргументы первых:

1- Молчание не выражает мнения. Так как молчание не слова, и смысла иметь не может

2- Молчание не является знаком согласия, так как может быть следствием разных причин. Вероятно, что молчание по причине неуверенности в решении, или потому, что он не изучил вопроса. Также может быть, что муджтахид молчит, так как не хочет вступать в противоречие. Либо потому, что есть причины опасаться за себя.

 

Аргументы тех, кто видит молчание части муджтахидов как согласие с мнением остальных:

1- Если дать достаточно времени муджтахиду для изучения вопроса и размышления, он должен прийти к определённому выводу. После чего разъяснить своё мнение. Поэтому молчание тогда, когда требуется разъяснение, является разъяснением.

2- Прямое высказывание всех ученых невероятно сложно. Поэтому, обычно высказываются самые великие и признанные из них. Остальные же просто соглашаются с ними молчаливо. Если же кто-то не соглашается, то высказывает своё мнение.

3- Далее, звание муджтахида обязывает его к разъяснению того, к чему приводит его размышление. Поэтому он не имеет права не разъяснить своё мнение прямо, если при нём высказывается ошибочное, по его мнению, решение. Именно поэтому, его молчание после высказывания другими своего мнения является согласием. Муджтахиду – харам умолчать об ошибке.

4 –Все те вероятные причины молчания муджтахида мы не считаем проблемой потому, что в условиях действительно иджма они указаны. И если эти условия соблюдены, нет причин сомневаться в причине молчания муджтахида.

 

Напомним, что условием действительности консенсуса по вопросу, ранее спорному, является то, что решение не выходит за рамки имевшихся при разногласиях мнениях. Например, если сахаба разошлись во мнениях касательно наследства дедушки. Одни сказали, что если есть у умершего братья, то дедушка получает одну третью, другие сказали, что одну шестую, третьи сказали, что братья вообще не получают доли. В любом случае, общим показателем было то, что дедушка получает долю, если есть братья. Поэтому, если и будет заключен иджма в этом вопросе позже, в его решении дедушка не может быть лишен доли, при наличии братьев».

 

 

Имам Абу Зейд сказал:

«Иджма делится на следующие категории:

1 – Это иджма сподвижников Пророка (сас), да будет доволен ими Аллах.

2 – Это иджма сподвижников Пророка (сас), да будет доволен ими Аллах. Прямое согласие некоторых и молчаливое согласие остальных.

3- Иджма уммы в любом веке, в любом поколении после поколения сахаба, в том вопросе, который ранее не рассматривался.

4- Иджма уммы в любом веке, в любом поколении после поколения сахаба, в том вопросе, который ранее рассматривался прошлым поколением. Решение при этом должно соответствовать одному из мнений прошлых поколение.

 

1. Некоторые признали все эти решения как иджма.
2. Некоторые признали как иджма только консенсус сахаба.
3. Другие, только иджма ученых аль-Медины после иджма сахаба.
4. Некоторые сказали, что иджма, это иджма семьи Пророка (сас). (Это мнение шиитов)
5. Другие считали, что иджма не заключается по вопросу, если раньше он был спорным.

 

 

 

Правильное мнение, это первое мнение.

 

Так как все доказательства иджма не ограничивают иджма одной из упомянутых категорий, временем или местом. Последние четыре мнения слабые и забытые.

Наши ученые передают, что имам Мухаммад бин Хасан сказал: Иджма в любом поколении – доказательство, но иджма – четыре степени.

Эти четыре степени мы указали в начале вопроса. Именно в таком порядке они и идут по степени значимости как доказательства.

Первое, потому, что иджма сахаба охватывает и семью Пророка и ученых аль-Медины.

Далее, второе потому, что молчаливое согласие слабее прямого согласие текстом. Далее, потому, что сахаба были лучшими мусульманами, были воспитаны и обучены самим Пророком (сас).

Посланник Аллаха сказал: «Лучшие люди, это моя община, в которой я нахожусь. Затем те, кто после них, затем те, кто после них. Затем распространится ложь», (У Бухари от Имрана бин Хасъина (или Хусъайна), также у Муслима)».

 

Далее сказал: «Также некоторые посчитали из уммы мертвых муджтахидов. Но это ошибка. Они говорили, что если вопрос был спорным, то невозможно заключение иджма в нём, потому, что есть мнение умершего муджтахида. Также, это  ведёт к утверждению, что прошлые муджтахиды были заблудшими. Но это слабые аргументы. Ведь когда Пророк говорил о умме, он говорил о живых муджтахидах в определённый момент времени. Умерший человек уже не считается муджтахидом после смерти.

При этом, если умма придёт к единому мнению в спорном ранее вопросе, одно мнение будет правильным, а второе ошибочным. При этом прошлые муджтахиды, которые придерживались второго (ошибочного), мнения, не будут считаться заблудшими. Так как они высказывали своё мнение до заключения иджма. Как например, некоторые мнения Ибн Аббаса до иджма уммы.

Мы ведь не считаем Ибн Аббаса заблудшим потому, что он разрешал обмен одного дирхама на два, или разрешал временный брак – мута. Так как он отказался от этих фетв, когда узнал о доказательствах на запрет. Ведь заблуждение, это после получения доказательств, не до этого.

 

Если кто-то скажет: Почему Мухаммад бин Хасан сказал: Если человек скажет жене: Ты свободна, после этого совокупится с ней в период ожидания – «идда». Затем в суде скажет, что намеривался три развода и знал, что его жена уже запрещена для него. Судья не накажет его за прелюбодеяние, даже если есть иджма в том, что намерение трёх разводов действительно. Так как раньше, Омар бин Хаттаб считал такой развод за один с правом возвращения жены. Это значить, что существует сомнение в совершении прелюбодеяния. При сомнении судья не может вынести приговора, как известно из правила: Сомнения отбрасывают приговор.

Ответим: Мухаммад бин Хасан так сказал потому, что приговор отбрасывается сомнением. Сомнение же в том, что после разногласия в вопросе, единогласие не всеми признаются как твердый иджма. Именно поэтому, мы поставили эту категорию иджма в низу порядка».

Напомним: Абу Захра сказал: «Муджтахиды, чьё мнение имеет значение при заключении иджма, это специалисты профессионалы в этой области. Это праведные мусульмане, следующие основам ислама. Если же муджтахид принадлежит к заблудшему течению, как хавариджиты или шииты или муатазилиты, его мнение не имеет веса, если он призывает к заблуждениям течения, к которому принадлежит. Если он не призывает к заблуждениям этого течения, то джумхур сказал: с его мнением считаются, если его заблуждение не выводит его из Ислама».

Этот момент мы уже рассматривали у Абу Зейда. Тогда было упомянуты некоторые другие условия в этом вопросе.

 

Абу Захра сказал: «Что касается имама Малика, то он считал единодушное мнение мединских ученых – доказательством шариата, это – иджма аль Медины. Это решение должно касается вопроса, который не рассматривается иджтихадом, и может быть разъяснён только Посланником Аллаха». Т.е. Иджма аль Медины у Малика, это не иджтихад ученых аль Медины, а передача их знаний от Пророка (сас). Однако оно ограничено временем, и должно быть заключено в три поколения селеф-салих. Те поколения, которые особенно выделил Пророк в известном хадисе.

 

Можно вспомнить, что ученые вообще старались не выходить за мнение большинства, и многие из них ориентировались на ученых региона или города, к которому относились. Известно, что Абу Ханифа (р. а) всегда следил за мнениями ученых аль-Куфы, принимая во внимание решение ученых этого научного центра прошлых поколений. И это не только этика, но и сильное основание, для предпочтения при выборе решения.

 

На чем основывается иджма

 

Имам Абу Захра сказал:

«Сенеду аль-иджма: иджма, или решение ученых Ислама, должно быть основано на каких то доказательствах. И пусть никто не думает, что иджма – это решение, исходящее от мнений ученых и только. Нет, иджма должно быть основано на известных шариатских доказательствах. Потому, что право устанавливать нормы законов принадлежит только Аллаху Тааля и никому другому. Поэтому, даже сахаба, когда решали конкретный вопрос, обязательно искали основание для решения и не полагались лишь на интуицию или предположения. Например, когда они приняли единодушное решение в вопросе наследства бабушки, взяли хадис, приводимый Мугъыра бин Шуаба, когда запретили иметь в женах одновременно некоторых женщин, основывались на передаче Абу Хурейры. Когда же решили дать наследство братьям по отцу, если отсутствуют родные братья, взяли толкование Пророка (сас) того, что они входят в общее понятие братьев. И т.д.

По общему мнению – «иттифакъ» – Иджма может основываться на Коране или сунне.

Но может ли Иджма основываться на къыясе или выгоде – «маслаха»?

 

Ученый – фукаха имеют три мнения:

Одни запретили все основания иджма кроме Корана или сунны. Т.к. къыяс чаще всего является сомнительным доказательством и имеет множество нюансов. Люди часто расходятся в къыясе, особенно когда речь идёт о цели закона – «илля». К тому же, не все ученые согласны с законодательной силой такого метода как къыяс. Отсюда, ясно, что къыяс не может быть основанием для твердого шариатского доказательства – иджма. Также известно, что единодушные решения сахаба всегда основывались на Коране или сунне, и не приводиться, что бы они искали другие основания. Так, по вопросу разделения военной добычи, Омар два дня пытался убедить совет на основании выгоды и пользы, но не смог. Когда же на третий день привёл аят, совет сахаба принял его мнение. «То, что даровал Аллах Своему Посланнику как добычу из [имущества] селений, принадлежит Аллаху, Посланнику, [его] родным, сиротам, бедным, путникам, дабы оно не досталось богатым среди вас. Так берите же то, что даровал вам Посланник, и сторонитесь того, что он вам воспретил. Страшитесь Аллаха, ибо Аллах суров в наказании», (Хашр – 7).

Единодушные решения сахаба касательно халифата Абу Бакра, или собрания Корана в одну книгу или войны против вероотступников не является доводом. Так как это не решение по определённой законодательной норме. Это решение по конкретному практическому шагу в определённой ситуации. Так как решение по норме закона распространяется на следующее поколения. Здесь же имеет место не норма шариата, а практический рабочий шаг, ограниченный местом и временем.

 

Другие считали, что къыяс может быть основанием для иджма. Ведь къыяс – шариатское доказательство, происходящее из Корана и сунны, поэтому нет причин отвергать иджма по къыясу.

 

Третьи сказали, что если основанием иджма был къыяс, цель закона в котором буквально определена в тесте Корана или сунны, такой иджма является правильным. Так как сомнительность къыяса в том, насколько правильно была определена цель закона при сравнении по аналогии. Если же цель закона разъяснена самим законодателем, то сомнительность къыяса исчезает».

 

Иджма не может быть отменён последующим иджма. Это мнение джумхура. Хотя некоторые считали, что поздний иджма может отменить предыдущий, если это одни и те же ученые. Абу Захра поддержал первое мнение, также как и большинство ученых уммы. И это мнение ближе к истине, так как иджма основывается на тексте Корана и сунны, значить иджма может быть отменён, только если будут отменены его основания. И, как известно, нет отмены после Пророка Мухаммад (сас). Аллах лучше знает.

 

 

Фетва одного сподвижника, или спорный вопрос между сахаба

 

Имам Абу Зейд и Абу Захра после разъяснения основы Иджма обратились к фетве сахабий, или заключению, которое сделал один из сподвижников. Отдавая дань этому, мы отложим слово о къыясе и обратимся к этой главе.

 

Абу Зейд сказал:

«Абу Саид аль-Бердаий сказал: Следовать (таклид) мнению сподвижника обязательно, и его мнение считается более значимым доказательством, чем Къыяс. Это мы взяли от наших учителей.

Абу Хасан аль-Керхий сказал: Не допускается следование (таклид) мнению сподвижника, кроме тех случаев, когда применение къыяса невозможно. (Например, обрядовый ибадат и всё, что не познаётся разумом и не имеет рационально познаваемой причины – илля. Например, почему четыре рекаата, или почему месх делается сверху хуффа).

Мухаммад бин Хасан привел: Купить то, что продал ранее, за меньшую цену, чем продал, до получения оплаты не дозволено. В этом имам Мухаммад основывался на мнении Айши, хотя этот вопрос может быть рассмотрен по къыясу.

Имам Шафиий сказал: За сподвижником следовать не нужно.

Некоторые из наших учителей говорили, что за табиин, если он считался муфтием во времена сахаба можно следовать.

И поэтому, нет однозначного мнения по этому вопросу у наших предшественников. Абу Ханифа же сказал: Если сахаба объединятся, то мы подчинимся их решению. Если придут табиин, мы будем оспаривать их. Это Абу Ханифа сказал потому, что сам был из табиин, поэтому без него иджма не мог быть заключен.

Мухаммад бин Хасан привел: Беременная женщина не получает тройной развод в течение года.

Это мнение приводится от Джабира и Ибн Масуда. Абу Ханифа и Абу Юсуф имели другое мнение, хотя оно не приводилось от кого-либо из сахаба.

Абу Ханифа сказал: Условием дозволения отсрочки уплаты с получением товара, является известность суммы оплаты у сторон договора. Это мнение приводится от Ибн Омара. Однако Абу Юсуф и Мухаммад противоречили имаму, основываясь на личном мнении.

Абу Юсуф и Мухаммад сказали: Арендатор – партнёр (т.е. когда два лица партнёры в аренде одного имущества) возмещает то, что гибнет или портится в его руках из арендованного имущества. Это мнение он приводили от Али. Но Абу Ханифа дал другое заключение по личному мнению».

 

Эти примеры показывают, что однозначного подхода к работе с мнениями сахаба не было у имамов ханифитского мазхаба.

 

Абу Захра говорит: «Сахаба видели Посланника Аллаха (сас) и получили от него послание Аллах, они те, кто слышали от него учение шариата. Видели его личный пример и практику шариата. К тому же они были носителями чистого коранического арабского языка. Видели обстоятельства ниспослания Корана, что незаменимо в понимании его текстов. Поэтому джумхур принимает мнение сахаба как доказательство в шариате. Аллах сказал: «Те из переселившихся [из Мекки в Медину] и из ансаров, которые опередили [других по времени принятия ислама и благочестию], и те, которые последовали за ними, благоденствуют, и Аллах доволен ими. А сами они довольны Аллахом, и Он уготовил им райские сады с текучими ручьями. Вечно

они пребудут [в тех садах]. Это и есть великое преуспеяние!», (Тауба -100).»

 

Также можно вспомнить другие аяты.

 

«Аллах был доволен верующими, когда они присягнули тебе под деревом . Ему было ведомо, что у них в сердцах, и Он ниспослал им [душевный] покой и вознаградил их близкой победой», (Фэтх – 18).

 

Хадисы, которые свидетельствуют о достоинствах сподвижников Пророка многие сотни, их количество превышает степень мутаватира и достигает степень «Все от всех».

 

У Суюти, Пророк (сас) сказал: «Следуйте после меня за двумя из моих сподвижников, Абу Бакром и Омаром. Берите наставление Аммара, и держитесь пути Ибн Масуда», (Тирмизи от Ибн Масуда).

Сообщается, что Джубайр бин Мут‘им, да будет доволен им Аллах, сказал:
«(Однажды) к пророку, да благословит его Аллах и приветствует, пришла какая-то женщина, и он велел ей (снова) вернуться к нему (потом). Она спросила: “Скажи мне, а что если я приду, но не найду тебя?” — как бы имея в виду смерть. Пророк, да благословит его Аллах и приветствует, сказал: “Если не найдёшь меня, ступай к Абу Бакру”», (Бухари).

 

 

 Также Абу Захра привел рациональные аргументы.

1)      «Сподвижники ближе всех к Пророку (сас). Они жили с ним, учились у него и видели ниспослание Корана.

2)      Вероятность того, что их мнения – это сунна Пророка очень велика. Этому свидетельствует здравый разум. Поэтому их мнение предпочтительней къыяса, так-так они ближе к Сунне Пророка и имеют знание къыяса.

3)      Если их мнение основано на къыясе, то этот къыяс предпочтительней къыяса тех, кто пришел после них. Так – как сахаба ближе всех к духу шариата, целей и смыслов его норм. Также сахаба превосходят других в понимании языка и его значений, что позволяет более точно определять значения слов Корана и сунны, тем самым более точно проводить къыяс.

Ибн Кайм широко рассмотрел этот вопрос и привел различные разумные аргументы. Ибн Кайм назвал шесть вероятных источников мнения сподвижника, которые в любом случае превозносят его мнение над другими мнениями. Он указал:

1. Мнение сподвижника либо сунна, которую он слышал.
2. Либо сунна, которую он слышал от того, кто её слышал.
3. Либо его понимание аята Корана, которое скрылось от нас.
4. Либо единодушное мнение сахаба, о котором нам не было известно.
5. Либо это мнение, основанное на его глубоком знании и понимании языка и  словесности, которое скрылось от нас. Это понимание приходит только при свидетельстве обстоятельств и других дополнительных предпосылок, данных и улик, сопряженных с ниспосланием Корана или приходом сунны.
6. Шестая вероятность, это вероятность, что мнение сподвижника чисто его мнение, в котором он ошибся, а мы были правы. Но как видно, первые пять причин обязывают нас предпочитать их мнение нашему.

 

Также известно, что все четыре имама искали и изучали мнения сахаба, после чего следовали более сильному из них. Абу Ханифа, если не находил в Коране или сунне, обращался к фетвам сахаба и не выходил из их мнений. Имам Малик в книге Муатта часто брал за основу мнение кого-то их сахаба.  Как говорит имам Шафиий в Рисаля и Умм, если он не находит в Коране или сунне, то следует иджма сахаба, если же они разошлись, то выбирает из их мнений то, что по его мнению ближе к Корану и сунне».

 

Также Абу Захра утверждал, что Абу Ханифа принимал мнение сподвижника как доказательство, даже если вопрос мог быть решен иджтихадом и не только  передачей. А второе мнение Абу Захра отнес к аль-Керхий.

 

Аргументы. Абу Зейд приводит следующие аргументы на каждое из мнений:

 

Абу Саид аль-Бердаий: «Следуйте после меня за двумя из моих сподвижников, Абу Бакром и Омаром. Берите наставление Аммара, и держитесь пути Ибн Масуда», (Тирмизи от Ибн Масуда). В принципе, это хадис мы приводим только примером, так для этого мнения аргументом может служить любой хадис или аят, который свидетельствует о достоинствах и знаниях сахаба.

Или Хадис: «Мои сподвижники как звезды, за кем из них не последовали бы из них, найдёте правильный путь»,

(аль-Аджлюний в «Кешфуль – Хифа», другая версия у Суюти в «Джамиуль Сагъыр»).

 

Абу Хасан аль-Керхий в свою очередь говорил: «Слова сподвижника не аргумент. Если бы его слова были доказательством в шариате, то следовать им также предписывалось бы, как и словам Пророка (сас). Но так как их иджма, это иджма Уммы, нас призывали следовать единодушному решению сподвижников, но не мнению одного из них».

Приводится, что Омар бин Хаттаб писал Шурейху: «Суди тем, что в книге Аллаха, затем сунной Пророка, затем по твоему мнению (в понимании Корана и сунны – мой ком-рий)». При этом он не сказал: суди тем, что я сказал. Также известно, что Шурейх принимал судебные решения, в присутствии Али бин Аби Талиба, противоречащие решениям Али. Это значить, что мнение одного сподвижника не являлось доказательством шариата. Также известно, что Масрук давал фетвы в вопросе о клятве зарезать своего ребёнка, которые ранее решал Ибн Аббас, но которым его решения противоречили. После Ибн Аббас даже оставил своё мнение в пользу мнения Масрука. Как приводится, что Ибн Масуд говорил: «Если я прав в своём мнении, то от Аллаха. Если ошибаюсь в нём, то от меня и Шайтана».

Т.е. другими словами, мнения сахаба могли быть найдены иджтихадом и не только передачей от Пророка. Даже скорее это иджтихад. Так как если они передавали от Пророка, то говорили что это от Пророка (сас). Или как иногда приводится: так мы делали, или: так нам было приказано.

Также они утверждали: Нельзя сказать, что это особенность сахаба. Так как тексты, особо выделившие сахаба, говорят об общем достоинстве этого поколения. Но все единодушны в том, что не каждому из сахаба можно следовать, так как не все были муджтахидами, например аль-Эараб.

 

Эти ученые также ответили на доводы первого мнения. Хадис: «Следуйте после меня за двумя из моих сподвижников, Абу Бакром и Омаром», они истолковали так: имеется в виду следование не их отдельным мнениям по вопросам, в которых они проводили иджтихад. А следование их пути. Это путь заключался в том, что после того, как они не находили буквального решения в Коране или сунне, они принимали решение, основанное на личном понимании Корана и сунны.

 

Делая вывод, Абу Зейд сказал: «Если мнение сподвижника расценивается как передача, то оно конечно сильнее къыяса. Можно сказать, что сравнение сподвижников со звёздами, это указание на то, что мнения их муджтахидов в общем показателе является истиной. Поэтому, если сахаба расходились в каком-то вопросе, то выбирать следует из их мнений. Выше мы уже приводили пример в главе иджма».

 

Приводится, что ученики Ибн Масуда приглашались Ибн Аббасом на пищу. Они обсуждали с ним разные вопросы, он иногда ошибался и не запрещал исправлять его ошибки: «Но мы ведь были приглашены им на пищу», (т.е. не для научных обсуждений). Т.е. если бы было обязательно следовать его мнению, приглашение на пищу не было бы помехой. Эта улика, конечно, касается тех его мнений, которые не основаны на передаче от Пророка (сас). Ведь не будут ученые и воспитанники Ибн Масуда пустословить и говорить о том, что пища им мешала, что то сказать против передачи Ибн Аббаса от Посланника.

 

Примечание: если тот, кто после сподвижника был факихом-муджтахидом, то он не подобен передатчику. Т.е. если передатчик после сподвижника (из табиин) совершал действие, противоречащее переданному хадису, значить он знал, что хадис отменён. Если же тот, кто был после сподвижника, противоречил мнению сподвижника, являющееся къыясом, ему это дозволено. Ведь он муджтахид, в отличие от обычного передатчика.

 

Второе примечание: Мнения сподвижников, если они противоречили, друг другу не объединяются путём толкований и интерпретаций, как это делается с аятами. Так как сподвижник может основывать своё мнение, как на передаче, так и на личном иджтихаде.

 

Абу Захра говорит: «Становится ясным, после изучений мнений имамов, что все четыре имама считали мнение сподвижника аргументом. Однако это было оспорено некоторыми из их последователей и другими поздними учеными».

Некоторые приводили излишне буквальные и общие аргументы против значимости в шариате мнения сподвижника Пророка (сас). Например, Шаукани в «Иршадуль-фахуль», когда говорит, что у мусульман только один Посланник Аллаха, это Мухаммад. Ведь все понимают, что значимость мнений сахаба, не потому, что к ним приходило откровение. Пойми это.

На этом мы завершаем слово о сподвижниках.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

2- аль Къыяс (القياس)

 «Къыяс» – буквально переводится как сравнение по аналогии. Однако научно это более сложный процесс. Къыяс считается одной из четырех основ исламского законодательства, после Корана, сунны и иджма. Следует сказать, что как иджма, так и къыяс, они не являются независимыми доказательствами. Так как иджма и къыяс стали известны из Корана и сунны, и могут быть основаны на Коране или сунне.

 

Къыяс в языке: оценка, сравнение, аналогия.

В шариате, къыяс: «выявление нормы по факту, не подтверждённого текстом Корана или сунны, по аналогии на факт, подтверждённый текстом, на основании подобности илля (мотива) нормы». Как мы видим, центральное место в къыясе занимает норма, подтверждённая текстом. Это потому, что установление норм законов и права, принадлежит только божественному откровению либо аналогии на него. Иначе это уже внесение в религию того, что не из неё. Т.е. бид-а.

Къыяс является одним из сложнейших законодательных процессов и наиболее широко используемый источник в решении многих вопросов. Къыяс очень широкая дверь для работы человеческого разума в постижении норм исламского права. Даже имам Шафиий сводил иджтихад к къыясу.

В принципе къыяс люди используют ежедневно и даже ежеминутно. Поэтому как говорит Абу Захра, делает къыяс человек всегда и везде и это является элементарным умственным процессом мышления. Человек в своей жизни чаще основывается на аналогиях по подобию, чем на изначальном изучении каждого нового факта. Без къыяса жизнь человека была бы невероятно трудна или даже невозможна. В тоже время большинство наук развиваются, используя къыяс. Всё же это къыяс, или сравнение по аналогии в обще принятом смысле, у шариатского къыяса есть свои правила. Также как и в логическом къыясе свои.

 

Абу Зейд Даббуси говорит: «Джумхур ученых и все сахаба сказали, что личное суждение по къыясу, в котором сравнивается подтверждённый текстом факт  с неподтверждённым фактом, для перенесения нормы первого на второй, является шариатским доказательством.

 

Дауд Захирий и другие последователи «буквалистского» метода сказали, что къыяс не является шариатским доказательством.

 

Ибрагим Наззам (умер в 231 по хиджре, философ и поэт, основатель одного из муатазилитских течений, был обвинён в ереси) признал, что это противоречит мнению праведных предков. Хотя многие из муатазилитов не принимали къыяс. Некоторые приводят это мнение от Къутада, Ибн Сирина и Масрука. (Но это не подтверждено)».

 

Они основывались на внешних и буквалистских толкованиях некоторых аятов Корана. Абу Зейд приводит некоторые из них: «Они приводили аяты, Аллах сказал: «Неужели не достаточно им, что Мы ниспослали книгу, которая читается им», (Анкабут – 51). И сказал: «И кто не судит тем, что ниспослал Аллах, те неверующие», (Маида – 44). Также сказал: «Для разъяснения людям того, что было им ниспослано», (Нехль – 44). В первом аяте говорится о достаточности Корана. Во втором говорится, что судить следует только ниспосланным, а къыяс является личным суждением человека. Из третьего следует, что разъяснению подлежит ниспосланное, коим къыяс не является.

Также приводили аят: «И у Него ключи к сокровенному! Знает о них только Он. Знает Он то, что на суше и в море. И не падет лист [с дерева] без Его ведома. И нет ни зернышка во мраке земли, ни чего-либо влажного или сухого, о чем бы не было [сказано] в ясной книге.»,

(аль-Анам – 59). Также: «как Мы ниспослали тебе Писание в разъяснение всего сущего как руководство к прямому пути, как милость и добрую весть для муслимов.», (Нахль – 89).

В этих аятах, Аллах сказал, что не упустил в Коране ничего и нет нужды обращаться к къыясу, который не сохранён от ошибок.

 

«Скажи [Мухаммад]: “В том, что дано мне откровением, я вижу запретным употреблять в пищу мертвечину, пролитую кровь, мясо свиньи – ибо все это скверна, а также [мясо] запретного [животного], заколотого не с именем Аллаха”», (аль-Анам – 145). Из этого аята следует, что Посланник Аллаха ограничивался в разъяснении норм шариата только ниспосылаемым откровением. Къыяс же откровением не является.

 

«Не следуй тому, в чем ты не сведущ, ибо слух, зрение и сердце будут призваны к ответу», (Исра – 36). «О люди Писания! Не преступайте [границ истины] в вере и говорите об Аллахе только истину», (Нисаа – 141). В этих аятах запрещается говорить об Аллахе не из твердого знания. Къыяс твердым знанием не является, ибо человек может ошибиться в процессе къыяса. Также некоторые другие общие тексты, запрещающие в религии следовать личному мнению человека. Но это не касается тех случаев, когда дело касается мирских нужд и проблем. Разум для того и создан, чтобы помогать человеку, жить в этом мире. Но вопросы религии, напрямую касающиеся мира Будущего не могут быть решены разумом человека». И т.д.

 

Последователи этого мнения аргументировали и некоторыми хадисами, например: «Религия народа Исраиля была в порядке, пока не умножились среди них дети рабынь. И стали они сравнивать и заблудились в этом», (Ибн Маджа и Хайсами). «Эта умма будет следовать одно время Корану, одно время сунне, и одно время къыясу. Когда же сделают это, заблудятся и введут в заблуждение других», (Хайсами).

 

Также приводятся слова некоторых сподвижников, которые запрещали следовать личному мнению. Среди них Омар, Ибн Масуд, да будет доволен ими Аллах!

 

Посланник Аллаха запрещал толковать Коран по личному мнению: «Кто толкует Коран по личному мнению, пусть готовится к своему месту в Аду», (Тирмизи).

 

 

 

Аргументы джумхура:

 

Имам Абу Зейд приводит следующие аргументы:

 

Всевышний Аллах сказал: «Так пусть это будет назиданием для вас, о те, кто способен видеть», (Хашр – 2). В десятках аятах Корана говорится о назидании, или «ибра». Что такое ибра? Это сравнение по аналогии, по сути. Т.е. сравните приведённый пример наказания неверного и грешного народа с подобным и сделайте вывод, что с ними должно случиться то же самое, что и с первыми. Вообще все истории прежних пророков и народов в Коране имеют смысл только при наличии сравнения по аналогии иначе это просто чтение без пользы.

 

Аллах Всевышний сказал: «Разве, когда они странствовали по земле, их сердца не разумели или же уши не внимали [тому, что происходит вокруг]? Ведь слепы не глаза, а слепы сердца, что в груди», (Хадж – 46). Также, здесь приводится пример, в котором призыв сравнить приведённый образ с подобным. Это ни что иное, как къыяс.  Также в этом аяте как в десятках других призыв обратится к разуму и сердцу. Разве можно после этого считать любое личное мнение, основанное на мысли считать заблуждением. Арабы в джахилии (доисламская эпоха) говорили: «Счастлив тот, кто сделал поучительный вывод на примере кого-то другого».

Также взгляните на этот аят: «Для вас в возмездии – основы жизни, о, обладатели разума! Быть может, вы станете богобоязненными», (Бакара – 179). Что мы видим в этом аяте?   В этом аяте говорится, что справедливое и неизбежное возмездие за преступление против человеческой жизни, обязательно приведёт к спасению других жизней. В этом аяте приводится пример, который чтобы понять его всю мудрость и смысл требует применение мысли, анализа, развития взгляда в будущее. Если будите делать так, получите это. Если будите делать по-другому, получите другое. Что это, если не призыв к разуму и мысли, суждению и логическим выводам.

 

Вспомним, что люди будут в судный день в разных местах и на разных степенях, только потому, что одни оказались сильнее других в понимании, суждении и мысли. Одни сделали выводы из назидательных примеров, другие нет».

 

Все науки одинаково используют къыяс почти в любом суждении. Будь то химия, физика, математика или биология. Связывая норму или понятие, с каким то качеством или характеристикой говорят: Если есть это качество, значить это имеет такую норму, или имеет такое имя.  И т.д. (От себя).

 

Далее имам Даббуси говорит:

«Если скажут: Мы признаём къыяс, если он есть в тексте. Например, в хадисе Пророка (сас): «Кошка не является нечистотой, потому, что она из тех, кто постоянно входит к вам, и находится среди вас»,

(Абу Дауд, Ибн Маджа, Тирмизи и Малик от Абу Хурейры, Айши и Ибн Абу Кутада.).

 

Отсюда мы къыясом делаем вывод, что мышь, как и кошка не входит в животных, чья слюна нечистая, так как она тоже «кто постоянно входит к вам, и находится среди вас».

 

Другими словами: Некоторые не признают къыяс, основанный на (мотиве) илля правовой нормы, не подтверждённом текстом, а выявленном личным суждением.

 

Они говорят: Например, случай Маиза. В том случае Маиз был казнён за прелюбодеяние, совершенное в состоянии брака (ихсъан, через сад).

Маиз совершил прелюбодеяние, будучи в состоянии брака. Т.е. прелюбодеяние является илля (мотивом) нормы наказания, так же как состояние брака, является условием этой нормы. Но этот илля (мотив) нормы мы узнали из текста, поэтому признаём такой къыяс. Когда илля  (мотив) запрещенного роста, «риба», вы определили собственным суждением, и этот къыяс мы не признаём правильным по указанным выше причинам. В хадисе сказано: «Передают, что Убада ибн ас-Самит, да будет доволен им Всевышний Аллах, рассказывал, что Посланник Аллаха, мир ему и благословение Аллаха, сказал: «Обменивайте золото на золото, серебро на серебро, пшеницу на пшеницу, ячмень на ячмень, финики на финики, соль на соль и все подобные друг другу товары в равном количестве из рук в руки. Если же ваши товары различаются, то обменивайте их, как вам угодно, но только из рук в руки»», (Муслим)».

 

Если развить их мысль они говорят: «Вы определили, что илля (мотив) запрета было обмен вещей одного вида в не равных пропорциях, если эти вещи обычно продаются по весу или объему. Например, когда обменивают 100 кг, хорошей пшеницы на 150 плохой. Другие сказали, что неравный обмен запрещён между продуктами питания, золотом и серебром. В любом случае все къыясы, проводимые затем на основании подобия выявленных личным суждением илля нормы мы не считаем правильными, потому, что эти смыслы и цели не подтверждены самим хадисом».

После таких суждений не сложно догадаться, что эти критики къыяса ограничивали норму этого хадиса только обменом упомянутыми в нём видами вещей. Но подобный подход слабый, так как не соответствует методу исламского шариата в разъяснении универсальных и широких норм некоторыми примерами. Всевышний Аллах поступил, мудро ниспослав Коран в 600 страниц, а не 1000 000 страниц и больше. И если ограничивать такие тексты только тем, что там буквально упомянуто, мы вычеркнем большую часть исламских законов, которые были ещё выведены сподвижниками Пророка (сас).

 

Если кто-то спросит: Вы упомянули пример Маиза и его казни за прелюбодеяние, совершенной тогда, когда он был в браке.  Можете разъяснить, почему прелюбодеяние считается илля  наказания, а состояние брака условием?

 

Ответ: Маиз совершил прелюбодеяние, после чего пришел к Посланнику Аллаха и попросил очистить его от этого греха наказанием. Посланник Аллаха наказал его. Маиз существовал до совершения прелюбодеяния и его брак также был до прелюбодеяния и другие качества были до прелюбодеяния, но наказание последовало после прелюбодеяния. Отсюда, мы делаем вывод, что наказание являлось последствием прелюбодеяния. В свою очередь брак является милостью Аллаха, возможностью законно  удовлетворить сексуальные потребности и страсти. Именно поэтому, если совершивший прелюбодеяние состоял в браке, наказание ужесточается, так как грех связан с той особенной милостью, которую даровал ему Аллах. Но милость не может быть причиной наказания, поэтому мы не называем её частью илля (мотива) наказания Маиза, и назвали её условием ужесточенного наказания за прелюбодеяние. Так, например Аллах в Коране обещал ужесточенной наказание за грехи женам Посланника Аллаха вследствие милости близости к Посланнику Аллаха (сас).

«О жены Пророка! Если кто-либо из вас совершит явное прелюбодеяние, то наказание ей будет удвоено. И это для Аллаха совсем не трудно», (аль-Ахзаб – 30)

 

Имам Даббуси говорит:

«Также и в вопросе о росте, мы выделили вид и вес (объём) из остальных качеств как илля (мотив) запрета не равного обмена.

Разъяснение: Слова «пшеницу на пшеницу» выражение, означающее обмен товара на товар такого же вида. Выражение « в равном количестве» разъяснение условия, при котором такой обмен дозволен. «Разница же является запрещённой лихвой». Как известно, разница – имущество, полученное при обмене. Мы знаем, что заработок в торговле это и есть разница в обмене. Однако если разница получена без замены или оплаты, она получена незаконно и несправедливо. Что имеет место при обмене имуществом одного вида в не равных пропорциях:  «пшеницу на пшеницу» и « в равном количестве». Также запрещена покупка без оплаты, так как это нарушение условий торговли, в которых предусмотрено по определению торговли обмен имущества на другое имущество. Вот, например, если будет сказано, что даю тебе это в подарок, тогда полученное имущество законно. Разница – заработок, что в принципе и преследуется в торговле, на рынке. Но этот заработок должен быть в обмен на что-то, что также является ценным имуществом. Поэтому, запрещена торговля тем, что не является товаром и имуществом. Так как это уже получение имущества без оплаты. Например, обмен товара на свободного человека или мертвечину не может привести к владению товаром, так как он был получен без оплаты, ведь свободный человек и мертвечина не являются имуществом, значить не могут быть оплатой за другое имущество.

 

В других же случаях, не весовых товаров такой обмен разрешен. Как обмен двух коней на одного, двух одежд на одну и т.д.

 

Что касается торговли и обмена всех остальных весовых товаров, то мы запретили разницу в обмене, если вид один, так как обмен тот же обмен что и в хадисе, имущество без оплаты та же разница, что запрещена в хадисе, разница между товарами одной сути, одного вида. Отличаются же товары только названиями, что не может привести к изменению нормы закона. Мы ведь не видели ранее (у прошлых ученых Уммы), что отличия только в названии приводило к изменению нормы закона. Поэтому эта норма не ограничивается, перечисленными в хадисе видами, а распространяется на все весовые товары. Например, обмен картофеля на картофель не равным весом запрещен.

 

Или, например, если сказал: продаю тебе этого (в оригинале было раба) коня за этого коня, но при условии, что вместе с ним отдашь ещё и второго коня или мула, или одежду. Это будет запрещённым ростом, из-за разницы оставшейся  без оплаты по тексту договора. Так как в тексте говорилось об обмене одного коня на одного коня. (Но если бы сказал: этого коня за тех двух коней, это не считалось бы запрещённым ростом, при условии обмена там же без отсрочки передачи оплаты для одной из сторон. Сказано в хадисе: «из рук в руки».)

 

В свою очередь в хадисе условие равенства (веса обмениваемой пшеницы) не было установлено сторонами договора, как в предыдущем примере. Отсюда – это условие стало известно из шариата. Сказано в хадисе: «пшеницу на пшеницу в равном количестве». Т.е. разрешено только при условии равенства веса. Это шариатское условие, а шариатское условие выше наших условий.

 

Также как в норме «выбор по браку» (خير بالعيب). Когда покупатель имеет по договору право вернуть товар в течение определённого срока, если наёдет в нём брак. Эта норма установлена потому, что шариат обязал передачу товара без брака и недостатка, чтобы покупатель не нёс убыток. Например, если бы покупатель покупал (в оригинале было раба) коня с условием что он объезжен или он определённой пароды. Он же оказался не таковым, что наносит ущерб покупателю.

 

Важное понимание: все эти смыслы и нормы мы утвердили на основании языковых значений. Например, если кто-то скажет: продаю тебе это за этих, это будет утверждением сопоставления между всем и всем с точки зрения языка.

И если скажет: «это (товар) отдам за такое же, но с условием, что что-нибудь добавишь», он ограничится в равном сопоставлении на некоторой части (товара). Тоже, что было добавлено, остается без равного сопоставления с оплатой, запрет брать эту не оплаченную часть известен из хадиса и иджма всех ученых, не из личного суждения. Ведь равенство обусловлено хадисом, а не личным суждением.

 

Остаётся вопрос о том, в чем илля (мотив), условия равенства в обмене пшеницы на пшеницу.

Мы скажем: это условие обязательно, потому что пшеница, в обмене на пшеницу абсолютно равны друг другу относительно товарной ценности по своей физической сути. Т.е. пшеница ценная потому, что она пшеница. Поэтому, если они равны друг другу по товарной ценности, т.е. являются ценными как товар, равное сопоставление стоимостей будет только при сопоставлении физических сутей, ведь товарная ценность связана с сущностью этих вещей. Т.е. у нас два измерения. Первое ценность и в этом пшеница и пшеница равны друг другу, так как и первая и вторая ценны как товар. Второе измерение, это размер физических сутей, в случае пшеницы это вес.

В свою очередь, сопоставление между двумя сущностями делается воочию, а не личным мнением. Это когда каждая из них равна второй по определённой мере (в пшенице это вес). (И так с каждой вещью, у которой есть длина и ширина). И если не утверждено равное сопоставление мер сущностей, разница будет сущностью имеющей стоимость и оставшейся без отплаты. Т.е. при обмене одного килограмма пшеницы на два килограмма другой пшеницы, один килограмм остается без равной оплаты.

Теперь осталось узнать, как утверждается полное равенство между пшеницей в товарной ценности.

 

 

 

Основа равенства между пшеницей и пшеницей является равенство веса и вида.

 

Скажем: в пшенице равенство характеризуется как равенство вида и веса, по иджма ученых, тексту шариата и общепринятым понятиям торговцев. Ведь торговцы не считают её по зернам или горстям, они считают пшеницу по весу, килограммам. Также и шариат связал разрешение на обмен с равенством не по зернам, а по килограммам. Как и при возмещении на уничтожение учитываются килограммы, но не как ни зерна или горсти. Это подтверждается одной версий хадиса, приведённого выше, «пшеницу на пшеницу в равном количестве, вес по весу»».

 

Далее имам Даббуси отмечает, что по обще принятой традиции, такие товары как пшеница отмеряется весом, а не зернами или горстями. Тем самым мы доказали, что указали правильную илля (мотив) не личным суждением.

Вес и вид являются илля нормы запрета на неравный обмен. Значить при обмене товаров одинакового вида, которые обычно продаются по весу или объему, условием разрешающим такой обмен есть равенство веса или объёма.

После того, как мы узнали, что ценность вещи заключается в её сущности, и узнали, что равно сопоставить две одинаковые сущности, можно только сопоставив две сущности. И стоимость товара отсюда бывает с мерой сущности, а качество само по себе стоимости. Ведь мы не можем представить, вещи одного вида могут иметь разную стоимость, по какой либо другой причине, кроме меры сущности или разности качества. Но мы отменили стоимость качества отдельно в этом вопросе текстом хадиса. Таким образом, равенство между товарами одного вида познается только равенством мер измерения.

 

 

Сообщается, что Абу Саид аль-Худри, да будет доволен им Аллах, сказал:
«(Однажды) Билял привёз пророку, да благословит его Аллах и приветствует, финики  (сорта) барни, и пророк, да благословит его Аллах и приветствует, спросил его: “Откуда это?” Билял ответил: “У меня были плохие финики, и я обменял их на хорошие, отдав по два са плохих за один, чтобы их ел пророк, да благословит его Аллах и приветствует ”. Услышав это, пророк, да благословит его Аллах и приветствует, воскликнул: “Ах, ах, это же и есть ростовщичество, это же и есть ростовщичество! Не делай (этого больше), а если захочешь купить финики лучше, то продай плохие финики (за деньги или за что-нибудь другое) и купи на них хорошие”», (Бухари), (са – мера).

 

Имам Даббуси говорит: «В хадисе сказано: «хорошее и плохое из этого равны». Понятно, что они не могут быть равны, если бы качественное превосходство учитывалось при обмене».

 

Эта норма говорит о запрете оплаты разницы в весе качеством. Т.е. к примеру, пять кг, пшеницы на пять кг, и один кг, взамен того, что первая пшеница лучшего качества. И если бы кто-то потребовал увеличить вес пшеницы за то, что его пшеница лучшего качества, ему не разрешено было это делать. Как это может быть дозволенным, если качество само по себе не является ценным имуществом, оно не может быть оплатой за имущество.

Далее, превосходство качества товара это когда разрешено оплачивать им, но только вместе с самим имуществом, т.е. товаром. Как это может быть дозволено, например, если обмениваемые товары разного вида. Далее, само имущество, по своей сути имущества не может влиять на норму запрета его обмена или оплаты им, если это имущество ценное. Суть имущества влияет тогда, когда свою ценность. Теряет ценность по шариату, как вино или свинина, или по обычаю, как

зерно пшеницы или капля воды.

 

Также и качество вместе с основой (имуществом), будет запрещено обменивать на него имущество или оплачивать им имущество, только если оно (качество) потеряло свою ценность. И когда был запрещен такой обмен, стало известно, что обмен одного вида равным весом дозволено, даже если один из товаров лучше другого качеством.

 

Все это известно из текстов и иджма, и не установлено личным суждением.  Вспомним, что люди не ценят при обмене деньгами то, что одни из них в лучшем состоянии, а другие потертые, пока ещё последние в обращении.

 

Имам Даббуси говорит:

«Этим утверждено, что мы не выделяем какое либо качество из многих, как смысл или причину, влияющую на норму, кроме тех случаев, когда известно, что это качество влияет именно на эту норму. В свою очередь, наличие такого влияния можно узнать только из текстов или увидеть в реальности.

 

Наше изучение личным суждением, был направлено для раскрытия нормы из шариатских доказательств и источников, подобно изучению арабских имен, для того, чтобы узнать названный предмет по его качеству. Между  этим и тем нет разницы, кроме того, что предметы (именуемое) имен узнаются от создателя языка, а нормы доказательств узнаются от законодателя.

В свою очередь, доказательства – это арабские тексты, и нормы в них имеют арабские имена.

 

Наш взгляд направлен на познание в тексте качества, влияющего на норму закона (Корана или сунны), чтобы затем, мы могли использовать норму в тех случаях, что не упомянуты в этом тексте. Точно так же, как мы ищем основание метафоры (переноса) имен, для использования их не там, где использовал их создатель языка. Мы узнаем влияющее качество только от законодателя так же, как узнаем основание для метафоры от арабов. Это две двери как одна, только первая ведет к изучению речи арабов, а вторая к изучению Откровения.

 

Например, на глаз, личным суждением, мы определяем стоимость вещей, путем сравнения с подобными вещами, стоимость которых известна ранее. Или сторону Каабы, мы определяем по знакам, которые видны на глаз.

 

 Стало ясно, что наше утверждение: что вес и вид – это илля (мотив), как основание для равенства между пшеницей. Это мы определили доказав существование влияния этих двух качеств на равенство между обмениваемым товарами. И доказано это было текстом шариата и наблюдением (органами чувств и опытом). Влияние этих двух составляющих илля на норму запрета при обмене товарами сильнее, чем влияние прелюбодеяния в норме наказания за прелюбодеяние».

 

Далее Даббуси подтверждает словами, что доказанное наблюдением и опытом может быть даже сильнее услышанного из шариата. Как, например, состояние в браке ужесточает наказание за прелюбодеяние, что стало известно из шариата, и это  менее явно,  чем влияние веса и вида в запрете обмена.

 

Как говорит имам Даббуси: «наши оппоненты ошиблись потому, что смотрели в законы, не достаточно глубоко, чтобы познать нормы по них качествами, и увидеть построение качеств, друг на друге. Что часто бывает, когда качества, являющиеся илля (мотив), стоит на первом качестве. И оппоненты ошибочно считают, что второе качество, построенное на первом, это и есть первое, не найдя этом качество влияющим на норму в шариате, отвергли его. Посчитав, что мы сделали это качество основой доказательством по своему личному суждению, забывая о шариатских доказательств. Они не знают, что мы обращаемся к личному суждению только тогда, когда нет текста шариата.

Далее, мы строим къыяс только на тех качествах, что однозначно влияют на нормы в шариате. Что не возможно познать, без полного изучения и анализа смыслов и значений текстов шариата и путей мотивирования (установки смысла и цели нормы закона) норм самим Законодателем. С помощью къыяса мы оживили доказательства, расширив их работу за рамки языкового содержания.

 

Когда мы обращаемся к метафорам и переносным смыслам, можем более широко использовать язык, чем буквальные смыслы, установленные создателем языка. Что в принципе не является выдумкой или творением от себя. В къыясе также.

 

Более того, когда оппоненты отвергают къыяс, они вынуждены будут действовать без доказательств в тех вопросах, которые не найдены в текстах шариата. Действие без доказательства – невежество. Действие с невежеством – путь к новшествам и следованию за страстями. Все это строго запрещено, так как приводит только к заблуждению».

 

Становится ясным, что следовать мнению без доказательств, без причины, нельзя, если есть возможность следовать такому доказательству как къыяс. Разве Аллах не сказал: «Так пусть это будет назиданием для вас, о те, кто способен видеть».

 

Должно быть ясно, что аяты и хадисы, порицающие следованию личному мнению, подразумевают мнение, не основанное на доказательствах, к которым призывал Коран, или мнения, идущие против норм в текстах шариата.

 

Следующие аргументы в пользу къыяса:

 

Далее имам Даббуси говорит: «Кроме того, что Посланник Аллаха учил нас нормам шариата, он учил нас использовать къыяс. К примеру: Омар спросил о поцелуи того, кто постится, нарушает ли поцелуй пост. Посланник Аллаха ответил: «Если бы ты полоскал рот водой, а затем выплюнул эту воду, повредило бы тебе это? Омар сказал: Нет. Пророк сказал: И здесь тогда что такого», (Абу Дауд, Ибн Хиббан, Ибн Маджа).

Т.е. поцелуй – предисловие к половому акту, также как попадание воды в рот, предисловие к её проглатыванию. Но если не проглотить её, пост не нарушается, так как нарушение поста связано с попаданием во внутрь. Также и с поцелуем по къыясу.

 

Также сказал женщине, которая спросила о хадже за своего отца. Т.е. может ли она исполнить хадж, за отца, который не смог это сделать. Пророк сказал: «Если бы на твоем отце был долг, и ты его отдала, засчиталось бы? Она сказала: Да. Пророк сказал: Долг перед Аллахом важнее»,

Т.е. если можно заместительство в возвращении долга перед человеком, то в долге перед Аллахом тем более это возможно. Это своего рода соучастие в возвращении долга, соучастие в возвращении долга Аллаху важнее».

 

Подобные хадисы приведены у Бухари. Передают, что Абдуллах ибн Аббас, да будет Всевышний Аллах доволен им и его отцом, также рассказывал, что однажды аль-Фадль ибн Аббас сидел позади Посланника Аллаха, мир ему и благословение Аллаха, на его верблюдице, и в это время к ним подошла женщина из племени Хас‘ам. Аль-Фадль стал смотреть на нее, а она стала смотреть на него. Тогда Пророк, мир ему и благословение Аллаха, повернул его лицо в другую сторону, а женщина сказала:
«О Посланник Аллаха! Когда Аллах вменил в обязанность мусульманам совершать хадж, мой отец был уже глубоким старцем и не мог держаться в седле. Так могу ли я совершить хадж за него?»
Он ответил: «Да». А произошло это во время прощального паломничества.

Передают, что Абдуллах ибн Аббас, да будет Всевышний Аллах доволен им и его отцом, также рассказывал, что к Пророку, мир ему и благословение Аллаха, пришла женщина из Джухейны и сказала:
«Моя мать дала обет совершить хадж. Однако она скончалась, так и не совершив паломничества. Могу ли я совершить хадж за нее?»
Он сказал:
«Конечно же, соверши хадж за нее. Скажи, если бы у твоей матери был долг, стала бы ты выплачивать его? Посему выполни ее обязательство перед Аллахом, ведь долг перед Аллахом еще более заслуживает того, чтобы его выплатили».

Есть несколько хадисов с подобной нормой. В некоторых говорится о женщине, в некоторых о мужчине. Мы считаем, что это разные случаи.

 

Далее Даббуси говорит: «Вспомним то, как Посланник Аллаха сам выводил смысл и мотив (илля) нормы для того, чтобы делать къыяс. Он сказал той женщине, что спросила о молитве во время кровотечений. Передают, что Аиша, да будет доволен ею Всевышний Аллах, рассказывала, что Фатима бинт Абу Хубейш пришла к Пророку, мир ему и благословение Аллаха, и сказала:
«О Посланник Аллаха! У меня хронические женские кровотечения, от которых я никогда не очищаюсь. Должна ли я прекратить совершать намаз?»
Он сказал: «Нет. Это не менструация, а кровотечение из сосуда. Когда у тебя начнется менструация, то воздержись от совершения намаза, а когда она прекратится, то смывай кровь, а затем совершай намаз». (Бухари и Муслим)

В версии Бухари также говорится: «…и совершай омовение перед каждой молитвой»». Т.е. в словах: кровотечение из сосуда, смысл и мотив нормы: и совершай омовение перед каждой молитвой.

 

Также вспомним хадис о кошках. «Кошка не является нечистотой, потому, что она из тех, кто постоянно входит к вам, и находится среди вас». Пророк (сас) разъяснил норму и её смысл-мотив (илля). Отрицая норму о нечистоте кошки на основании качества постоянного пребывания среди людей. Точнее, на основании качества крайней трудности избежать попадания слюны кошки в используемую воду. Как известно, Аллах облегчает религию, и крайняя трудность сделала многие вещи разрешенными.

 

Следующее: Кроме того, что Посланник Аллаха  (сас) разъяснял нам нормы шариата, он разъяснял и метод их выявления. Именно это он сказал Муазу, когда посылал его судьей в Йемен. Когда он спросил Муаза: «а чем будешь судить, если не найдешь в Коране и сунне Посланника Аллаха? Он ответил: совершу иджтихад своим суждением (къыясом). Пророк похвалил его сказав: Хвала Аллаху, который помог и направил посланника Посланника Аллаха», (Тирмизи, от Харриса бин Амра, от учеников Муаза, Абу Дауд).

 

Далее, Сахаба были едины во мнении, что къыяс правильный метод выявлений норм шариата. Как известно, иджма сахаба – доказательство равное аяту Корана. Когда сахаба разошлись во мнениях по поводу наследства дедушки, никто из них не использовал текстов, обратившись к къыясу. Приведя пример дерева и его ветвей.

 

Омар говорил в своем послании к судьям и эмирам: «Следуйте Книге Аллаха и сунне Посланника Аллаха (сас), затем выявляйте образы и подобия», (Даракутний).

 

Ибн Масуда спросили о том, кто женился на женщине и не назвал мехр. Затем умер до того, как сблизится с ней. Сколько ей полагается мехра? Он не отвечал в течение месяца, затем сказал: «Я применю своё суждение. Если будет оно правильным, то от Аллаха. Если будет ошибочным, то от сына матери раба. Я считаю, что она должна получить мехр, равный мехрам женщин её круга. Нельзя недодать, и чрезмерно давать нельзя», (Ахмад, Абу Дауд, Тирмизи, Насаий и др.).  Али пришел к другому мнению, он сказал: «Ей полагается наследство, срок ожидания и ничего из мехра», (Байхакий, Ибн Аби Шейба).

Если бы у них был хадис, они обратились бы к нему. Но они не сделали этого, так-так хадиса не было».

 

Все же хадисы, в которых запрещается разногласие, мы ограничиваем тем значением, которое разъясним в главе об этике разногласий. Это разногласия, к которым привели упрямство, придирчивость и  гордыня. Или то, что иногда называется «а если бы…». Как известно, Шариат запретил ненужные вопросы и вопросы, которые не преследуют полезные знания. Также как вопросы о лишних деталях, в которых не было необходимости для выполнения предписания Шариата.

Аллах сказал: «О, вы, которые уверовали! Не спрашивайте о том, что огорчит вас, коли станет вам известно», (Маида 101).

Вспомним историю о корове, которую приказал зарезать Аллах иудеям. Но вместо этого они стали спрашивать о ней то, что только усложнило подбор нужной коровы.

Посланник Аллаха (сас) сказал: «Оставьте меня на том, что я вам оставил. Воистину, ведь погубило тех, что были до вас, множество вопросов и споры с их пророками», (Тирмизи, в главе о Знании).

Эти запреты также можно отнести к неправильным (ложным) къыясам, в которых аналогии проводятся на основании внешней формы, не на основании главного смысла. Разве не видите, что запрет совершать къыяс исходил от Омара бин Хаттаба и Ибн Масуда, которые использовали къыяс сами более чем часто.

 

Далее имам Даббуси говорит: «Следующая сторона вопроса: Аллах назвал эту религию светом и раскрытием сердец, расширением груди. Он сказал: «Разве тот, чью грудь Он раскрыл для [приятия] ислама, который озарен светом от Господа своего», (Зумр 22). И если ограничивать работу только буквальным содержанием текстов, с упущением глубин смыслов и мотивов, внутренней мудрости и многих уровней значений этих текстов, это будет одним из видов неоправданного ограничения, осложнения и черствости. Что понятно любому разумному, если поразмышляет над своим положением.

 

Сердце видит невидимое глазом, как и видимое. Осознанное сердцем через суждение и мысль подобно тому, что было увидено глазом. Мы видим, как заблудившийся сжимается его грудь от этого. И расширяется немного, когда кто-то укажет ему направление, но полностью его грудь расширится, когда он увидит глазом свой путь. Также и сердце, если познает закон своим суждением и размышлением, грудь расширится максимально, если же последует за словами кого-то, останется немного неудовлетворенности. Конечно, нет споров, что религия расширяет грудь максимально».

 

Если кто-то спросит: Почему же тогда, Шариат во многом противоречит привычному и принятому душой  человека?

Ответ: Потому, что это привычное и принятое страстями души, а не принятое через суждение и размышление разума и сердца. Но после победы над душой с помощью откровения и осознания ниспосланного приходит довольство и удовлетворение, сердце успокаивается и грудь расширяется. Именно поэтому, уверовавшему в шариат и понявшему его глубокие смыслы обязательно придет довольство, убежденность, умиротворенность и спокойствие в подчинении Аллаху и Его Законам. Пусть верующие ищет то, что успокаивает его сердце и расширяет его груди через размышление и суждение. Поэтому  къыяс, когда он расширяет грудь из религии Аллаха. Аллах Тааля рассказывает диалог между Ним и пророком Его Ибрахимом:  «Задумывался ли ты над тем, как Ибрахим сказал: “Господи! Покажи мне, как Ты оживляешь покойников”. [Аллах] спросил: “Разве ты не уверовал?” Ответил тот: “Почему же? Но это ради того, чтобы мое сердце успокоилось”», (Бакара – 260)».

 

 

Имам Абу Захра приводит некоторые аргументы, подтверждающие къыяс как один из методов аргументации в шариате.

 

Первое: множество аятов Корана используют мотивирование тех или иных норм шариата. Если бы это делалось не для того, чтобы на основе мотива нормы проводить аналогии, тогда зачем мотивировать нормы. Мотивирование не что иное, как раскрытие возможности использование къыяса.

Например:  Аллах мотивировал положение о возмездии за убийство тем, что в этом спасение жизни людей. «Для вас в возмездии – основы жизни , о обладатели разума! Быть может, вы станете богобоязненными», (Бакара – 179).

 

Аллах мотивировал приказ Пророку Мухаммаду, женится на Зейнеб, бывшей жене Зейда бин Хариса, которого опекал Пророк,  чтобы верующие не видели плохого в таком браке.

«чтобы не препятствия для верующих женится на тех, кто был ими усыновлен (взят под опеку)», (Ахзаб – 37).

(В последствии усыновление было запрещено Исламом)

 

Аллах мотивировал распределение военной добычи среди бедных, нуждающихся, сирот и путников, тем, чтобы не случилось накопления богатств богатыми и лишение его нуждающихся, когда средства и финансы не выходят за рамки богатого слоя населения: «То, что даровал Аллах Своему Посланнику как добычу, принадлежит Аллаху, Посланнику, [его] родным, сиротам, бедным, путникам, дабы оно не досталось богатым среди вас», (Хашр – 7).

Аллах мотивировал свой запрет иудеям на употребление ранее разрешенных вещей тем, что они стали грешить и творить беззаконие: «за насилия иудеев, а также за то, что они многих сбивали с пути Аллаха,- [за все это] Мы запретим иудеям пользование благами, которые прежде им были дозволены», (Нисаа – 160)».

 

Далее Абу Захра приводит некоторые примеры мотивирования норм шариата самим Пророком Мухаммадом, мир ему.

Например, мотивирование предписания о том, что прежде чем войти в дом чужого человека, следует получить на то разрешение, Нур – 28. Когда один из сподвижников заглянул во внутрь и Пророк (сас) остановил его. Чтобы люди не думали, что запрет ограничивается входом в дом, Посланник Аллаха разъяснил его истинную цель и сказал: «Спрашивать дозволение предписано для того, чтобы не увидели ничего (непристойного)», (Бухари, Муслим, Ахмад, Суюти  и Табарани, от Сахля бин Сада и Сада бин Убада).

 

Также Пророк мотивировал запрет на запасание мяса жертвенных животных, тем, что существуют многие люди, в переездах, не находящие для себя пропитания.

Пророк, мир ему сказал: «Запретил вам это из-за тех людей, что приезжают»,

(Муслим, Абу Дауд, Насаий).

 

Абдуль Азиз Бухари в «Кешфуль асрар» сказал: «Къыяс мы познали из иджма сахаба. Они все в своем иджтихаде обращались к къыясу, что не скроется ни от кого».

В заключение скажем, что къыяс на самом деле это использование текстов Корана и сунны, только в более широком смысле слова. Это выход за рамки буквального использования текстов и обращение к смыслам, которые в принципе важнее, чем слова, так как слова сказываются не ради самих себя, а ради смыслов.

 

 

Ответы на аргументы тех, кто отрицает къыяс, как шариатское доказательство:

 

У имама Даббуси перечислены аргументы тех, кто отрицает къыяс, здесь он приводит опровержение на эти доказательство.

 

« Ответ на первый аргумент: Мы доказываем, что метод къыяса извлечен из Корана, это значить, что, используя Къыяс, мы не выходим за рамки Корана и его смысла. Далее, наш къыяс основан на мотивах и смыслах законов, извлеченных из Корана или сунны, что делает къыяс продолжением Корана.

 

На довод аята Нахль – 44, мы сказали, что Посланник Аллаха разъяснил метод къыяса, это означает, что къыяс из того, что ниспослано людям.

 

На слова аята Исра – 36, аргумент в нашу пользу. Так как в нем запрещено следовать тому, в чем нет знания. В этом аяте запрет выражается отрицанием неопределенного знания. А къыяс приносит, бесспорно, один из видов знания. И даже если не каждый къыяс приносит твердое знание, он приносит знание с одной в какой-то мере. И человек использует такое знание во многих вопросах своей жизни.

Т.е. знание бывают двух видов, это знание всестороннее и твердое, и знание не твердое. Использование обоих видов знания разрешено как для религии, так и для жизни. Разве эти отрицающие къыяс не используют презумпции и другие не твердые доказательства!

 

На слова аята Нисаа – 171, также аргумент в нашу пользу. Ведь къыяс истина в какой-то мере.

Ведь истина также как и знание двух видов.

1- Истина со всех сторон, внешне и внутренне.”ллах сказал:

2- Истина у человека и не истина у Аллаха.

Имеется в виду то, что касается Аллаха и Его атрибутов и качеств. А законы, которыми мы поклоняемся Аллаху и которые разрешено доказывать къыясом, это то, в чем может быть истина для нас и ошибка у Аллаха. Это будет разъяснено в главе иджтихада.

 

Ответ на аргументацию хадисами: Запрет следовать личному мнению в этих хадисах относится к следованию страстям и мнениям, не основанным на доказательствах.

А аргумент того, что есть законы, мотивы и смыслы которых постижимы и те, чьи мотивы не постижимы. Мы ответим, что мы не дозволяем использование къыяса в тех вопросах, мотивы которых не постигаемы для разума. Это и есть Ислам, как подчинение Аллаху в не постигнутом разумом и расширение груди постигнутым.

 

Некоторые из тех, кто отрицает къыяс, обращаются к критике сподвижников Пророка, мир ему. Это ложное и заблудшее посягательство. Пророк, мир ему сказал: «Лучшие из людей, это мои сподвижники, среди которых я нахожусь», (уже приводился).

Некоторые заявили, что иджтихад сподвижников был дозволен только им и никому больше. Это было подарком им. Ведь им было дозволено следовать своему мнению в противоположность конкретному тексту от Пророка, мир ему.

 

Далее они привели примеры:

Муаз, да будет доволен им Аллах, когда вошел в мечеть, опоздав на часть молитвы, вместо того, чтобы помолится пропущенное, а затем последовать за имамом как было известно из сунны, встал за Пророком, мир ему, а после окончания возместил пропущенное. Затем Муаз объяснил, почему он так сделал. Посланник Аллаха сказал: «Муаз показал вам хороший пример (сунну), следуйте же ему», (Абдурраззак). Муаз противоречил установленной сунне и был похвален за это.

 

Также Али бну Аби Талиб, да будет доволен им Аллах, при Худейбийском договоре писал: Это договор между Посланником Аллаха Мухаммадом и Сухейлом бин Омар. Сухейл сказал: если бы знали, что ты Посланник Аллаха, не отвергли бы тебя. Тогда пророк приказал стереть слова посланник Аллаха, но Али отказался стереть их. Пророк сам стер эти слова.

 

Они также приводят, что Абу Бакр, да будет доволен им Аллах, уступил место имама в молитве, хотя Пророк, мир ему, приказал ему продолжить её.

 

И ещё случай, когда Пророк стал на похоронную молитву по умершему лицемеру, и Омар пытался оттянуть Пророка за одежду, чтобы он не читал молитвы по нему. Но пророк, мир ему, продолжил.

 

 Ответ: Эти слова мы считаем опасными нападками на сподвижников Пророка. Они были примером для мусульман и никогда не шли против веления Аллаха или Пророка, и если бы было им разрешено это, то не осталось бы для следующих поколений ничего из религии. Является известным фактом, что сподвижники в следовании сунне были более строги и ревностны чем мы.

Мы же видим, что сподвижники, когда противоречили своими делам предписанию, это было по их иджтихаду в тех случаях, когда иджтихад дозволен. Либо по их определенному пониманию и толкованию того или иного предписания.

 

Приведенные примеры, свидетельствуют лишь о том, что сподвижники толковали своим иджтихадом некоторые предписания. Например, мы не можем утверждать, что предписания были обязательны, а не желательны. Сподвижники могли понять их как желательные предписания.

 

Муаз, да будет доволен им Аллах, мог принять первую сунну исполнения как рухъсу для облегчения. Своим иджтихадом, он решил выбрать основное положение обязательности следовать за Пророком, мир ему.

 

В свою очередь Абу Бакр, да будет доволен им Аллах, не ожидал Пророка, и начал молитву, так как права Аллаха первее. И уступил он место Пророку, после его знака продолжить её ему, потому, что посчитал, что указание Пророка не строгий приказ, а проявление  признания заслуги Абу Бакра и его достоинства вести молитву. Абу Бакр предпочел уступить место Пророку, мир ему, так посчитал, что проявление почтения Пророку первее чем продолжить её самому.

 

Али бну Аби Талиб, да будет доволен им Аллах, также не стер слова «Посланник Аллаха», так как понимал, что приказ Пророка не обязательный, а желательный, целью которого облегчить заключение договора.

 

Омар, да будет доволен им Аллах, также пытался отговорить Пророка от похоронной молитвы по мунафику, так как понимал, что проявить ненависть и вражду к ним важнее, чем провести молитву для того, чтобы не опечалить других мусульман из его родственников.

Даже если мы посчитаем, что где то, один из сподвижников был не прав в своем иджтихаде, мы не можем обвинить его в нарушении прямого и однозначного предписания Аллаха или Пророка Мухаммада, мир ему. И таких фактов нет!»

 

Второй ответ: Шариат учитывает малейшие детали, когда судит о тех или иных действиях человека. Например, крайне критическое психологическое состояние человека может повлиять на оценку его действия. Также другие различные факторы, как крайняя возбужденность, печаль или радость могут привести человека к ошибке.

Имам Даббуси приводит примеры того, как ревностность к религии, гнев за нарушение приказа Аллаха или особая радость могут привести к ошибке и другому пониманию действия человека.

 

Например, мы знаем, унижение чего-либо из почитаемого в религии является проявлением неверия. Например, унижение одного из пророков Аллаха – куфр. Аллах рассказывает, что пророк Муса, мир ему, схватил за бороду своего брата и также пророка Аллаха Харуна, мир ему, и тащил его за неё, что бесспорно является унижением.

Но Аллах не порицал Мусу за это, так как он сделал это из-за гнева за религию Аллаха, из-за пыла и горячего возбуждения в ревностном отношении к религии. апример, мы знаем, унижение чего либо из почитаемого в религии является прушение приказа Аллаха или особая радость могут привес

«Когда Муса вернулся к своему народу во гневе и огорчении, он сказал: “Мерзко то, чему вы следовали в мое отсутствие. Неужели вы можете предвосхитить волю Господа своего?”
Затем он бросил скрижали, схватил своего брата [Харуна] за голову и потянул его к себе. [Харун] воскликнул: “О, сын моей матери! Воистину, люди не признавали моей власти, и чуть было не убили. Не давай врагам повода злодействовать и не причисляй меня к неправедным людям”», (аль Араф – 150).

 

Именно так можно истолковать и действие Омара, когда он тянул Пророка за одежду и не хотел позволить ему молиться по умершему лицемерию. Также и Абу Бакр, чье почтение и уважение к Пророку скрыло от него необходимость слушаться Пророка, мир ему. Это не редкие случаи и их можно назвать опьяненное состояние человека. Необходимо вспомнить, что после молитвы по скончавшемуся лицемеру, Аллах ниспослал аят «Никогда не совершай обрядовой молитвы по кому-либо из мунафиков и не останавливайся у его могилы. Ведь они не уверовали в Аллаха и Его Посланника и умерли нечестивцами», (Тауба – 84). Тем самым уже не в первый раз Аллах Тааля подтвердил правильность иджтихада Омара, да будет доволен им Аллах».

 

 

 

 

Что необходимо знать о къыясе:

 

Къыяс в арабском языке происходит от глагола (قاس  يقيس) ,  т.е. уравнять или что то сделать подобным чему-то. В къыясе присутствует образ и его подобие.

 

Теперь мы разъясним основы и условия шариатского къыяса:

 

Имам Абу Захра называет четыре основы къыяса. После того, как мы назовем эти основы, мы вернемся к Даббуси, где он раскрывает условия къыяса:

 

1). Корень, основа (النص أو الأصل).

Корень къыяса, это тест Корана или сунны, который принес ту или иную норму шариата. Это первоисточник шариата, божественное откровение.

 

2). Норма, которую содержит текст (الحكم).

 

3). Извод, ветвь. Ситуация, не имеющая шариатской нормы в тексте, которую нужно решить путём аналогии с законом в тексте (الفرع).

 

4). Мотив закона, цель закона, смысл вопроса (العلة).

 

Первый столп къыяса – это корень, аль-асъль (الأصل).

 

Корень – источник, в котором содержится норма по какому-то вопросу, на который мы хотим проводить аналогию. Корнем может быть только текс Корана или сунны. Абу Захра также назвал иджма. Къыяс, как сказали большинство факихов, не может основываться на къыясе.

 

Причина такого ограничения в том, что законодатель Один Аллах, а Его законы ниспосланы откровением только в Коране и сунне. Значить, чтобы в своем суждении не выйти за рамки законов Аллаха, аналогии следует проводить только на то, что ниспослано Аллахом.

 

Къыяс также основывается на иджма, так как иджма, что было разъяснено выше, заключается на основании доказательства из Корана и сунны.

Например, утверждено иджма ученых, что взрослая и сознательная женщина имеет полную независимость в обращении своим имуществом, делая къыяс на независимость в управлении имуществом, мы утверждаем независимость такой женщины в принятии или отказе от бракосочетания. И никто не может заставить её принять или отказать предложение.

Если кто-то скажет, что норма установленная иджма, не всегда известно или явна её мотивация, т.е. илля. В тоже время из текста, возможно, вывести мотивацию. Но мы скажем, что выведение илля, мотивы норм, не ограничено текстами, илля возможно выводить из общих целей Шариата.

 

Къыяс не основывается на къыясе, так как къыяс основывается на тексте Корана или сунны с известным мотивом. Значить нет необходимости делать аналогию на норму, установленную къыясом, если можно делать аналогию на норму в Коране или сунне, использованные первым къыясом. Если мотив нормы, использованный как основа для первого къыяса не известны, тогда правильность первого къыяса вообще не доказана.  Если мотив нормы известен, а первый къыяс спорный, тогда это уже иджтихад, а муджтахид не имеет права следовать чужому иджтихаду. Если это къыяс и его мотив был признан всеми факихами, это уже иджма.  Таким образом, мы понимаем, что в любом случае, къыяс не может быть основой для второго къыяса.

 

Абу Захра сказал:  «Некоторые маликиты, как Ибн Рушд, считали, что къыяс можно делать на норму, установленную другим къыясом.    Он аргументирует это следующими доводами:

 

Первый аргумент:

Къыяс делается сравнением смысла вопроса с мотивом закона, закон с уже известным мотивом должен быть взят из одной из основ. Основы – это Коран, сунна, иджма. Но вопросом – изводом, является вопрос до утверждения нормы в нем, после же утверждения нормы становится основой, законом. Таким образом, делать сравнение нового вопроса с законом, установленным къыясом правильно. Так как этот закон уже основа.

 

Второй аргумент:

С точки зрения разумных заключений, доказательства строятся от более ближнего к ближнему. И не верно строить доказательства от ближнего к дальнему. Также и в доказательствах шариата, доказательства строятся от более близкому к близкому, сначала Коран, затем сунна, затем иджма и так до бесконечности всеми доказательствами, которые считаются правильными».

Таким образом, Ибн Рушд утверждает, что къыяс может служить основой для следующего къыяса при условии, что новое проблема не имеет решения в Коране, сунне и иджма.

Ибн Рушд, будучи приверженцем философии и различных теорий логических выводов, обращался к такому подходу и здесь.  Он делал сравнение шариатских законов с законами разумными и логическими. И утверждал, что в разумных доказательствах, изначально первая линия доказательств, строится на элементарных основах. Затем на элементарных знаниях строятся теории. Далее, новые теории строятся на выводах с прежних теорий и так строится цепочка теорий, доказанных предыдущими теориями. От ближнего к ближнему. И для доказательства новой теории обращаются к ближайшей прежней теории, к её выводам и не возвращаются каждый раз к первоначальным элементарным законам разума.

 

Конечно, метод къыяса на къыяс не принят учеными, кроме некоторых из маликитского мазхаба. И главным аргумент здесь то, что къыяс строится на основании раскрытого мотива закона. Этот мотив может быть ясно обозначен в тексте Корана  или сунны или быть выведен иджтихадом самим ученым. В любом случае – къыяс остается шариатским методом, если совершается на основе твердого шариатского закона. Иначе – это уже слова в религии Аллаха на основании сомнений и надуманных мнений.

Закон, установленный къыясом на основании мотива, который почти всегда раскрыт иджтихадом, является сомнительным законом. А сомнительный закон не может быть основанием для выведения другого закона. Так как он сам по себе не доказан.

Если же къыяс был твердым, на основании мотива, ясно и однозначно указанного в тексте закона, тогда какой смысл проводить новый къыяс по аналогии с прежним, если можно построить его на основе, из которой непосредственно и выведен мотив.  Чем ближе к первой основе, тем меньше вероятность ошибки.

Если же известен закон, установленный къыясом, но не известна основа этого къыяса, первый текст, тогда как можно доказать, что мотив в первом къыясе правильно выведен.

 

Приведем пример: В хадисе о запрете не равного обмена одинаковых товаров, сказано, что нельзя обменивать пшеницу на пшеницу в не равном весе, и не из рук в руки. Если провести аналогию между рисом и пшеницей, сделаем вывод, что нельзя обменивать рис на рис в не равном весе. Если захотим определить норму обмена  оливкового масла, то правильней будет проводить аналогию с пшеницей, чем с рисом.

 

Как уже сказали, этого метода не использовали никто, кроме Ибн Рушда и некоторых маликитов.

Но даже Ибн Рушд обуславливал невозможность построения аналогии – къыяса на основе Корана, сунны или иджма.

 

 

Если спросить, все ли тексты, или основы, как мы их называем, содержат закон с мотивом, или нет?

 

Имам Даббуси говорит следующее (стр. 301р.): Есть несколько мнений в этом вопросе.

 

Первое мнение говорит, что тексты, несущие в себе ту или иную нормы, не имеют мотива, пока не будет доказано обратное.

 

Некоторые сказали, что любое свойство в тексте следует считать мотивом, пока не будет доказано обратное.

 

Некоторые фетвы имама Шафиия указывают на то, что основы имеют мотивы, но не принимается свойство за мотив, пока не будет доказательств, выделяющее это свойство из остальных свойств. Но Даббуси не подтверждает что это мазхаб имама Шафиия.

 

Ханифиты, по сообщению Даббуси имеют тоже мнение, но добавляют, что не будет обязательно действовать в соответствие с этим мотивом, пока не будет доказано что этот текст мотивирован. Так как хоть в основе своей тексты мотивированы, некоторые из них не имеют мотива, поэтому следует доказать, что этот текст из мотивированных текстов.

 

Т.е. то, что оппонент может заявить, что данный текст не мотивирован, не является доказательством того, что текст не мотивирован, так как в основе своей шариатские тексты мотивированы, и не мотивированность следует доказать. Однако, вероятность того, что текст может быть не мотивированным, вынуждает сначала доказать оппоненту, что он из мотивированных текстов, и только затем доказывать правильность мотивирования нормы тем или иным свойством или смыслом.

 

Например, если неизвестный мужчина будет свидетелем в суде. Если оппонент заявит что свидетель – раб. А раб не может быть свидетелем в суде. Это не будет доказательством невольности этого человека, так в основе своей человек свободен. Но нужно будет доказать что он свободен, не для того что бы доказать его свободу, а для того, что бы его свидетельство стало аргументом в суде для оппонента.

Отсюда мы выводим такое правило: доказывать заявителю что-то оппоненту основным положением, которое может быть изменено не возможно, так как есть вероятность, что это положение было изменено. Но основное положение может быть доказательством  ответчика, отвергающего заявление.

 

 

Второй столп: Закон, аль-Хукм (الحكم).

 

Далее Абу Захра говорит в следующей основе:

Это то, что принесено текстом, или иджма, у тех, кто считает текстом.

Закон, который может быть основой для аналогии, имеет некоторые условия, без которых он не может быть основой для аналогии в шариате.

 

Первое условие:  закон должен быть шариатским и практическим. Так как мы не можем выводить шариатский закон на основании аналогии с законом математики, физики или химии. Также закон должен быть практическим, так как фикх в принципе рассматривает законы практики, а не законы доктрины и веры.

 

Второе условие: норма должна быть из тех норм, чью суть и смысл можно понять разумом. Например, закон, запрещающий вино, азартные игры или взятки, мертвечины и т.д. В тоже время къыяс нельзя делать по аналогии с теми законами, чьи причины и смыслы не понятны для разума. Например, норма таяммума, или норма, определяющая количества рекаатов в четыре, два или три.

В основном эти нормы связаны с обрядами поклонения, то, что называется ибадатам.

Абу Ханифа говорил, что все нормы и законы шариата понимаемы для разума и они имеют смысл и мотив, кроме тех, которые доказано относятся к ритуальным, т.е. из Ибадата. Первые устанавливаются къыясом, вторые нет. В тоже время, современник Абу Ханифа, Осман аль-Бетти говорил наоборот, что основа заключается то, что законы не мотивированы, пока не доказано, что тот или иной закон или норма имеет мотив.

Третье условие: норма или закон не должен по своему смыслу противоречить методу къыяса. Абу Захра приводит пример «месха хуффа», того, что одето на ноги и протирается вместо обмывания ног.

Как я понимаю, противоречие къыясу в том, что по логике протереть с целью очищения следует низ, подошву, а не верх. Но предписание это было ритуальным, и предписано было протереть сверху. Т.е. очищение ритуальное, а не физическое, как в случае омовения водой. Даже Али бну Аби Талиб говорил: «Если бы религия была, по-моему, мнению, протирал бы я хуффы снизу».

Эта норма, но подпадает под правила логики и значить невозможно, устанавливать другую норму по аналогии с ней. Например, вытирание ботинок.

Или, например, норма не нарушения поста принятием пищи по забывчивости, не проводится с ним аналогии принятия пищи по ошибке в определении времени окончания поста. Так как первая норма установлена как рухса. Т.е. исключение в виде уважительной причины.

 

Четвертое условие: Норма не должна быть особенной и ограниченной определенным человеком или временем. Например, то, что свидетельство Хузеймы Пророком, мир ему, принималось как свидетельство двух свидетелей. Или норма, дозволяющая самому пророку Мухаммаду, мир ему, женится более чем на четырех женщинах.

 

 

Прежде чем говорить о следующих основах къыяса, обратимся к имаму Абу Зейду. Имам Абу Зейд об условиях къыяса: «Следует начать с условий, так основа (у него основа – мотив, илля) не работает без условий. Если кто-то хочет заключить брак – никах, готовит свидетелей, если кто-то хочет молиться совершает омовение и закрывает тело одеждой.

 

В-общем, этих условий четыре.

Первое, норма не должна быть особенной, конкретизированной другим текстом или доказательством. Если закон особенный, его особенность нельзя нарушать къыясом, который обобщает норму. Так как къыяс слабее текста и не может создавать противоречия с текстом.

Второе, норма не должна противоречить логике къыяса. Потому, что когда норма закона, установленная текстом противоречит къыясу, мы отбрасываем къыяс, как доказательство, уступающее тексту и теряющее свое значение. И если мы будем устанавливать другую норму къыясом на норму, установленную в тексте, которая противоречит методу къыяса вообще, мы тем самым делаем парадокс. Т.е. когда сам закон в тексте что-то отрицает, а по аналогии с ним мы это утверждаем, или текст, что-то запрещает, а по аналогии с ним мы это разрешаем.

Третье, шариатская норма в тексте, должна переходить к подобию, изводу, тому вопросу, норма которого не определена шариатским текстом (Корана, сунны или иджма).

Ведь къыяс это аналогия между первым и подобным ему. Если норма не передается подобию, то эта норма остается с основой. В къыясе должно быть два вопроса и подобность между ними. Также как убийство возможно, только если тело перед ударом было живим, и удар не считается ущербным, если тело было мертвым.

Четвертое, после мотивирования (التعليل) нормы закона в тексте, эта норма должна оставаться такой, какой была до мотивирования. Так как къыяс признан доказательством после текста, и не может изменять текст. Также как и не остается доказательством в противоречии тексту».

 

Под мотивированием я подразумеваю, выявление мотива и смысла закона, того, ради чего этот закон был установлен. Т.е. определение «илля» закона.

 

 

 Имам Абу Зейд далее приводит мнение имама Шафиия:

Он сказал: «Возможно, что извод будет – случай, по которому есть текст, а къыяс дополняет разъяснением того, о чем текс умолчал. Но къыяс не может привнести то, что идет в противоречие с текстом. Так как слова, даже если проявился их смысл, имеют вероятность дополнительного разъяснения, но не могут содержать вероятности собственного противоречия. Къыяс будет неправильным в таком случае».

 

Также он сказал: «Возможно определение мотива нормы личным суждением (иджтихадом) таким мотивом, что не распространяет этот закон на другие случаи. Но это не будет къыясом».

Т.е. имам Шафиий говорит, как я понимаю, что это уже не къыяс, а разъяснение текста.

 

Абу Зейд говорит: У нас это не является шариатским къыясом, значить не является и доказательством. У нас шариатский къыяс – определение мотива закона, тем смыслом, что перенесет этот закон на другой вопрос, нормы которого нет в текстах.

 

У имама Шафиия норма связана с мотивированным текстом (текстом закона, в котором раскрыли мотив), а не с её (мотив – илля) способностью распространять норму за границы текста. Он аргументировал это тем, что илля – мотив нормы, выведенный личным суждением – один из видов доказательств Аллаха того, что тот или иной закон следует исполнять. Шариатские доказательства – название тому, что связывает обязательность законов, исполнение которых является испытанием людей, с их исполнением. Также и илля (мотив), должна быть названием тому, с чем связано обязательность исполнения закона. И связь должна быть зависимой. Т.е. когда есть илля – есть закон, нет илля – нет закона.

Особенность таких мотивов в том, что  мы не нашли их  в тексте, а раскрыли личным суждением, т.е. иджтихадом. И если мы познали мотив, должны связать закон с ним, и поэтому должны считать его илля – мотивом, а не по тому, что это свойство распространяет закон за рамки текста.

 

Также, качество (свойство) чтобы было принято как илля, должно иметь доказательство, выделяющее его из остальных качеств, имеющихся в тексте. И «распространение закона» не является этим доказательством. И если доказано, что то или иное качество или свойство является мотивом и смыслом закона, то если он распространяет закон, является общим мотивом, если нет, значить особенным, ограниченным. И особенность  или ограниченность мотива не делает его слабым. Также как и сам текст может быть общим – собирательным, может быть и особенным – конкретным и слабым от этого не становится.

 

Наш ответ и это наше доказательство:

 

Мотивирование (التعليل), т.е. определение мотива закона, ради которого он и был установлен, делается для того, что определить новое, дополнительное доказательство, кроме текста. Доказательства Аллаха Всевышнего, бывают доказательствами для создания знания или доказательствами для создания практики. Мотивирование личным суждением не может принести знания (знание здесь – это твердое знание истины), так как, по общему мнению, личное суждение не твердое доказательство. Значить, оно должно принести практику. У мотивирования будет польза, если оно принесет новую работу, если же илля не распространяет закон за рамки текста, новой работы не будет и значить, нет пользы такого мотива в том, что не принес буквально сам текст, и нет пользы в том, что принес, потому, что сам текст выше мотива.

 

По общему мнению (иджма) мотив не должен изменять закон мотивированного текста. И если  текст не изменяется и остается закон как он есть, а текст выше илля по силе, мы связываем закон в тем вопросом, для которого он установлен текстом, с самим текстом без определенного мотива. И когда илля (мотив) остается без закона, она теряет смысл. Он не нужен.

 

Если скажут: Определив, что илля  ограничен текстом, мы доказываем, что закон текста ограничен вопросом в тексте и не распространяется на другие вопросы.

Скажем:  Эту пользу мы получаем уже тогда, когда доказываем, что у закона нет распространяющего его мотива. А мотивирование текста ограниченным, особенным мотивом не запрещает существования другого, мотива, общего и более широкого, который охватывает то, что охватывает первый, особенный мотив.

Также известно, что у закона могут быть одновременно два мотива, оба которые распространяют закон, но один более широко, чем второй. На этот ответ также указывает и то, что отсутствие мотива не значить отсутствие закона.

Если отсутствие мотива не означает отсутствие закона, то тем более не означает ограниченность закона при существовании мотивов. И не доказано то, что говорит оппонент.

 

Если скажут: Остается ограниченный мотив как намек на мудрость закона.

Скажем: Минимальная мудрость, и главная в том, что мы испытуемые этим законом, что связано с мудростью нашего сотворения и рабства пред Всевышним, Нашим Творцом и Господом, Аллахом Тааля. Но это в области убеждений и знаний, а не из области практики. Но къыяс не приносит твердых знаний в убеждения и знания. Къыяс может принести мудрость в практике, но только как вероятную мудрость. Можно сказать: может быть это мудрость в практическом исполнении этого закона.

Поэтому, лучше заняться исследование текстов, принесших либо знание, либо практику, изучением хадисов Ахад или сильных суждений, которые приносят законы и новую работу.

 

Пример мотивирования, когда мотив распространяет действие закон:

Мотивирование хадиса про обмен золота и серебра тем, что они ценные металлы. Такое мотивирование не распространяет закон на другие вещи, а сами золото и серебро уже имеют норму в тексте. Тем самым такое мотивирование по сути бесполезное.

 

Вторая часть:

 

Условия мотивирования:

 

1- Мотив не должен ограничиваться вопросом, который разъяснен текстом.

2- Мотив не может противоречить закону в тексте.

3- Мотив не можем изменять свойство или качество, с которым связан закон в тексте.

4- Также мотив не может добавлять к тексту качество или свойство, так как это противоречие къыяса содержанию текста, как известно доказательство текста превосходит къыяс, и противоречие не создается. Оно создается только между равными доказательствами и только в таком случае, дополнение или конкретизация или отмена рассматриваются как выход из противоречия.

 

Как известно, это разномнение существует между методами. У Шафиия – ограничение или конкретизация или добавление – разъяснение, у нас это отмена при некоторых условиях.

 

Примеры законов, ограниченных тем случаем, для которого появился текст: Свидетельство сподвижника Хузеймы, которое принималось как свидетельство двух. Это известное достоинство этого сподвижника, которым он был известен среди остальных сподвижников, да будет доволен ими Аллах. В то время, как Коран говорит о свидетельстве двух мужчин, или мужчины и двух женщин.

 

Также женитьба Посланника Аллаха, мир ему, на более четырех женщинах одновременно.

Также дозволение женитьбы без уплаты махра, которое было ограничено Пророком, мир ему.

В аяте сказано «только для тебя и никому из верующих», (аль Ахзаб – 50).

Также из этого аята мы вывели, что «Никях» (брачный договор) можно заключить словами «дарю», т.е. согласие словами дарю себя тебе.

 

Имам Шафиий сказал, что и это ограничено для Посланника Аллаха, мир ему, «только для тебя и никому из верующих».

 

Но мы говорим:

Тафсир: только для тебя, женитьба, без обязательного махра или только для тебя будет женой и не для кого больше после тебя. Так как особенность – это особое достоинство, особый статус. Этого ничего нет в том, что можно заключать брак одним словом и нельзя другим. Но это есть в том, что можно жениться без обязательного брачной уплаты – махра или в том, что его жена после него не будет женой ни для кого.

 

Так же, как и каждая норма, созданная как исключение по уважительной причине, не может по аналогии распространяться. Например, разрешение употреблять в пищу мертвечину при крайней необходимости.

Также польза, сделана имуществом подобно вещам в торговле, и не является имуществом у нас при порче (الاتلاف) или незаконном присвоении (الغصب) . Так как её ценность равна ценности вещей  только в торговле, так как в основе своей их ценность уступает ценности вещей.  Так как вещи – сущность, которая существует времена. А польза – временное явление и не существует времена. Поэтому, польза ниже вещи многими степенями, (приблизительно философские: монада и акциденция).

В тоже время, шариат уровнял их в торговле из-за крайней нужды в этом людей, для того, чтобы избежать трудностей. Ведь люди нуждаются в пользе также как и в вещах. Также, люди, нуждающиеся в пользе, не могут получить её не посредством вещей. Поэтому в шариате они уравнены, в виде исключения. Но эта крайняя необходимость отсутствует при порче или незаконном присвоении пользы.  Ведь и то и другое запрещено, по сути, и не должно происходить.

 

Также как разрешение на покупку пользы до её существования, в отличии от вещей. Так как вещи существуют времена в отличие от пользы. В продаже пользы невозможно основываться на существовании в виду крайней необходимости, которой нет в вещах.

Это примеры тех норм, которые установленным в исключительном порядке и не могут быть основой для къыяса.

 

Норма, установленная текстом и противоречащая методу къыяса, также не может быть основой для къыяса.

Например, правильность поста после принятия пищи по забывчивости. Пост – отказ от пищи, питья и полового акта. И если он принял пищу по забывчивости, нарушается отказ, исполнение и обряд поклонения нарушаются как с точки зрения разума, так и шариата, как при не выполнении молитвы или хаджа. Но исключительное принятие поста, при реальном его нарушении было сделано в противоречии понятиям къыяса.

 

Поэтому нельзя по аналогии на нарушение поста по забывчивости считать действительным пост, нарушенный по принуждению или по ошибки. Также как и нельзя делать аналогии между постом и молитвой с хаджом. Так как ошибка с принуждением отличается, по сути, от забывчивости. Также как и молитва с хаджом отличаются от поста.

В тоже время, мы принимаем пост совершившего половой акт по забывчивости по аналогии с принятием пищи по забывчивости, так как это одной сути с принятием пищи по забывчивости. И то и другое нарушает исполнение поста, т.е. отказа от удовлетворения страсти живота и половой страсти. Названия разные, но суть одна. Так как и пища с питьем разные названия, но суть одна в отношении нарушения поста.

 

Если скажут: Принятие пищи по ошибки и по забывчивости также одной сути, так как принявший пищу не намеревался нарушать пост.

Скажем: Во-первых, должны доказать, что принявший пищу по забывчивости не нарушил пост, потому, что он не желал его нарушать. Но это не так. Как, например, потерявший сознание и не намеревавшийся постится, не будет постящимся, хотя он тоже не намеревался отказываться от поста. Обряд не может быть принят без исполнения, действительность же поста забывшего принято в противоречие къыясу на основании текста. От Абу Хурейры:  Посланник Аллаха, мир ему сказал: «Воистину, Аллах тебя накормил и напоил», (Шесть книг хадисов).

Так как забывчивость приходит от Аллаха, а ошибка и принуждение от человека. Также как мы разрешаем употребление зарезанного без имени Аллаха по забывчивости в противоречие къыясу. В отличие от того, кто преднамеренно не назвал имя Аллаха.

 

Также из примеров, тот бедуин, который совершил половой акт с женой днем Рамадана. Посланник Аллаха, мир ему сказал: «Ешь сам и накорми свою семью», (Абу Дауд в главе Развод, Тирмизи в Разводе и также Ибн Маджа).

Очищение от греха возлагается на нарушителя, а не ему. Т.е. следовало накормить других, или постится. Но ввиду исключения ему позволено было, самому есть то, что должен был отдать как штраф – каффара. На этот случай нельзя делать къыяс, так как он противоречит разуму и сути къыяса.

 

Вопрос о способности (свойстве) нормы распространятся за границы текста:

 

Это большая и сложная глава фикха. Её постигший постиг великое знание.

Пример: имам Шафиий, да будет доволен им Аллах, сказал, что каффара (очищение за нарушение) за нарушение ложной клятвы по аналогии с клятвой правильной. Так как это клятва Аллахом, и мотивирование не основывается на том, что норма правильной клятвы распространяется и на неё, но потому, что название клятвы распространяется на неё в языковом значении.

 

Разъяснение этого: мы единогласны в том, что очищение за нарушение клятвы не существует без клятвы. Но мы разошлись в том, считается ли ложная клятва клятвой в прямом смысле или она называется клятвой только в переносном смысле. Также как продажа свободного человека или развод не жене называются продажей и разводом в переносном смысле. Поэтому очищения не нужно за нарушение клятвы, которая изначальна была ложной. Так как это не является клятвой в прямом смысле. И не нельзя утверждать название клятвы, если оно название языковое, шариатским къыясом. Но его следует доказывать в языке арабов. В арабском языке и шариате, клятва «емин» – (اليمين), это подтверждение сообщения для подтверждения его правдивости, поэтому правильной клятвой может быть только сообщение, хотя бы вероятно правдивое. Клятва в том, что даже не может быть правдивой, не может быть клятвой, также как продажа свободного человека не может быть продаже вообще.

 

Абу Ханифа, поэтому отверг къыяс нормы наказания за гомосексуализм с наказанием за прелюбодеяние. Потому, что наказание за прелюбодеяние устанавливается только в  случае прелюбодеяния. И мотивирование должно стремиться к утверждению названия, названия прелюбодеяния в языке. Т.е. это наказание предусмотрено за то, что в языке (лексике) называется прелюбодеянием.

Также нельзя запрещать напиток къыясом с хамром (вином), утверждая имя хамр этому напитку, по аналогии с самим хамром  (الخمر), так как хамр – имя собственное в языке.

 

Если кто-то скажет: мы утверждаем эти имена на основании языка, а не шариата. Прелюбодеяния (الزنا) название совокупления, целью которого было выделить «жидкость» не для продолжения рода. Это присутствует в гомосексуализме. Хамр – название того, что мутит разум, опьяняет его.

 

Скажем на это что: имена в основе обозначают то, чему они даются, названным вещам или действиям. И нельзя их давать по сходству со смыслом названного этим именем. Название дано для обозначения той вещи или действия конкретно, а не по смыслу. Как название гора, кость или навозный жук.

А то, что мы предписали очищение (الكفارة) за половой акт  сделано не къыясом с принятием пищи, так как очищение установлено за «ифтар». Пища, питьё и половой акт одинаково являются ифтаром, так как ифтар в языке это нарушение поста. Ведь пост – отказ от удовлетворения двух страстей, страсти живота и страсти половых органов. Это только разные названия средств нарушения поста. Также как и наказание за убийство предписано за убийство вне зависимости было ли оно совершено вспарыванием живота или перерезанием горла.

 

Добавим: установление очищения (الكفارة) за совокупление днем Рамадана, с мертвым телом или животным сделано къыясом на половой акт с женщиной. Так как в языке это не называется половым актом. Как и любой способ удовлетворения половой страсти с не природным, если можно так сказать объектом. Также и мастурбация.

Если это и называется половым актом (جماع) то в переносном смысле.

 

Поэтому подобные мотивирования и къыясы мы считаем не правильными. Так как имя или название утверждается на основании знания языка. Также мы не наказываем грабителя могил как вора, потому что в Коране наказание установлено тому, кто в языке называется «сарикъ», (السارق). Ведь вор это тот, кто украл то, что то скрыто от глаз хозяина. Это же не возможно здесь, где хозяин мертв. Мы не наказываем отрублением руки грабителя могил, так как, по общему мнению (الاجماع), это наказание установлено только тому, кто в языке в прямом смысле называется «сарикъ».

 

Прямой смысл устанавливается создателем языка и это познается только на слух по преданию, а не разумом или суждением.

Переносный смысл – использование арабами названия для названия того, что имеет другое имя, способами, которые имеются в их языке.

Способы использования языка не познаются шариатом и изучение его основ, а познается изучением языка и говора арабов и того, как они используют слова.

 

К этому вопросу также относится использование слова развод «талякъ» (الطلاق) как метонимия в смысле освобождения раба. Можно или нет? Или, например, использование слова «передача во владение» (التمليك) в смысле бракосочетания. Можно или нет? Может ли быть слово «разведенная»  (طالق) в смысле трех разводов, если он намеривался три?

 

Такие вопросы не решаются шариатом. Не возможно познать, может ли слово «разведенная» иметь смысл трех разводов, также как не возможно познать, может ли одно слово использоваться в смысле другого с помощью шариата или къыяса. Это делается только через изучение языка.

 

Если кто-то скажет: Фукъаха, ученые фикха в главе о наказаниях (الحدود) использовали къыяс!

Ответ: они не устанавливали наказание къыясом и не утверждали названия преступления, но использовали къыяс для разъяснения сомнений, которые могут предотвратить наказание, когда есть причины для наказания. Ведь известно, что наказания предотвращаются, если есть обоснованные сомнения. А предотвращение наказания не есть установление наказания, поэтому здесь возможно использовать къыяс.

 

Другой пример: они мотивировали освобождение раба в очищение за непреднамеренное убийство тем, что это отпущение раба для очищения, поэтому обуславливается принадлежность раба к вере. Тем самым они перенесли это условие в норму освобождения раба за нарушение клятвы и за «зыхар» (это когда муж говорит жене: «ты для меня как спина моей матери»). Такое мотивирование мы не принимаем, так как оно противоречит тексту, предписавшему освобождения абсолютного раба без ограничений.

Также когда они сказали, что наказание за прелюбодеяние не лишает осужденного права свидетельства в суде после раскачивания в преступлении. Также утвердили эту норму в наказании за клевету и это противоречит закону о клевете в прелюбодеянии (القذف), утвержденному текстом.

Мы говорим в этом вопросе: его наказание удары по спине и запрет использовать его свидетельство в суде, у вас же только наказание ударами по спине.

Также их слова, что запрет на бракосочетание между теми кто, будучи в браке в суде совершили «таляун» (التلاعن) – взаимное проклятие, начинается со слов проклятья мужа. Так как проклятье между супругами в суде (разъяснение этого закона будет отдельно) становится обязательным после обвинения одного из супругов другого в прелюбодеянии и отрицании второго этого обвинения. Это подобно закону о клевете. Это свидетельства подтвержденные  клятвами и проклятьем, которыми навсегда запрещают бывшим супругам заключать брак в будущем по тексту хадиса Посланника Аллаха (сас): «Те, кто проклял друг друга, не могут соединиться больше никогда», (приводит имам Зайляый). Поэтому, устанавливать запрет на их бракосочетание в будущем на основании произнесения проклятий мужем добавка, которой нет в тексте.

 

Если супруг после акта взаимного проклятья в суде откажется от своих слов и назовет их ложными, уже после развода между ними, его бывшая жена снова дозволена ему как супруга (если будет согласие и новый брак). Так как шариат запретил им, соединятся в браке, после акта проклятья перед судьей, отказавшись от своих слов, он вышел из области этого закона попадает под действие закона о клевете. Его наказывают за клевету.

 

 

 Некоторые посчитали, что мы, когда разрешили выполнять финансовые права Аллаха по их стоимости, не ограничиваясь упомянутыми вещами, тем самым изменили текст къыясом. Так как тест указал определенные вещи, а при мотивировании выплаты их стоимостью в денежных единицах, мы нарушаем текст.

 

Также и семь категории получателей закята были определены текстом, вы же мотивированием противоречите тексту.

Также ваше мотивирование текста, определившего «такбир тахрим» как начало молитвы и текста определившего воду как-то, чем удаляется нечистоты, вы нарушаете определенное текстом.

 

Мы говорим на это: тексты, что узаконили права Аллаха в финансовых вопросах, обязательны в определенных текстами видах выплаты, как в хадисе про закят, например. И мы, мотивировав текст закята, не изменили того, что обязательно Аллаху. Так как обязательно Аллаху в закяте, например одна овца до мотивирования и после, мы не изменили этого. Мы говорим, что обязательно Аллаху это то, куда будут направлены эти выплаты. Они должны быть направлены только определенным текстом категориям. Аллах приказал отдать им из их удела то, что предписал Аллах. Их же удел – «разкъ», это то, что имеет стоимость и по общему мнению оценивается денежными единицами. Выплатив им закят деньгами, они получают свою долю, тем самым мы исполняем финансовые права Аллаха.

Выплата доли бедному обязательно для того, чтобы он мог удовлетворить свои нужды. Это можно сделать, отдав ему сами вещи, определенные текстами, также как и выплатив бедным стоимость тех вещей деньгами. Т.е. после мотивирования мы не изменили того, что в тексте. Ведь смысл в передаче рызкъа, а не конкретных видов вещей, как пшеница или финики.

 

Также как и вода является тем, что удаляет нечистоты с одежды. И до и после мотивирования текста она таковой и осталась. Как, например, при отсутствии воды приказано очищать проход тремя камушками, но три стороны одного камня могут заменить три камня. Ведь приказ этот не для того чтобы использовать три конкретных камня, а для того, что бы очистится от нечистоты таким предметом как камень.

 

 

 

Сюда же относится и запрет. Мы разошлись в вопросах и посте в день жертвоприношения, пост это или нет. Когда разошлись в молитве Зухр перед Джума молитвой в день Джума. Мы не может решать эти вопросы шариатским къыясом, так как разногласие утверждено в том, в какой мере действует норма запрета. Запрет, как и приказ, языковая проблема, и не может познаваться шариатским къыясом».

 

Имам Даббуси также указывает на следующее условие в къыясе:

«Извод (الفرع) должен быть подобен, по сути, основе, с которой проводится аналогия. Например, договор бракосочетания хоть и является своего рода договором о владении, нет подобия между ним и договорами в купле и продаже товаров. Так как там идет речь о вещах, что созданы для того чтобы ими владел человек. Здесь же идет речь о женщине, что создана владетельницей, а не владением. Между ними огромная разница.

И так каждый договор, что установлен и узаконен только для одной конкретной цели в шариате и языке, не может его норма быть познана по аналогии с другим законом, но только путем размышления, также как и смысле языка не познаются къыясом».

 

Разъяснение четвертого условия:  «после мотивирования (التعليل) нормы закона в тексте, эта норма должна оставаться такой, какой была до мотивирования.»

Пример: мы говорим, что вода очищает одежду от нечистот, потому что она имеет способность очищать от нечистоты, попавшие на одежду. По аналогии с водой, очистить одежду можно и уксусом. Затем мы говорим, что вода очищает части тела того, кто нарушил омовение для молитвы, а уксус не может этого сделать. Так как это очищение не было предписано для очищения от нечистот, а было установлено (как ритуал) только в связи с водой и только.

 

Наше мотивирование в первом случае тем, что смысл заключается в удалении нечистот с одежды, не ограничило норму в тексте этим мотивом. Наоборот, установило, что очищение происходит с помощью воды, как и сказано в тексте до его мотивирования, а в изводе очищение происходит по мотиву. Ведь мотивирование только для того, что бы перенести норму закона к тем случаям, что не имеются в тексте.

 

Если кто-то скажет: вы мотивировали хадис про «риба» тем, что обмениваемые товары должны быть весовыми, но почему вы вынесли из нормы товар в малом количестве? Разве в хадисе не сказано: пшеница на пшеницу без ограничения на количество?

 

Мы ответим: в тексте сказано пшеница на пшеницу в равном объеме, вес на вес, а не пшеница в абсолютном значении. Обмен малого количества пшеницы не может характеризоваться как вес на вес.

 

Также многие вопросы становятся ясными если всегда учитывать то, что мы говорим: текст, даже если будет определен правильный мотив его закона, закон в этом тексте будет обязателен не из-за этого мотива, а из-за самого текста предписания, также как и до определения этого мотива. Закон поэтому будет действовать, даже если исчезнет этот мотив на основании текста, предписавшего этот закон. И это не будет доказательством того, что мотив был определен не правильно, хотя бы потому, что закон может иметь более одного мотива, и если исчезает один из них, закон действует из-за другого мотива, другой цели.

 

 

 

 

Третий столп къыяса: извод, вопрос, ответвление (الفرع).

 

Имам Абу Захра утверждал следующее: извод, это случай или вопрос, норму которого в шариате хотят определить, но этой нормы нет в прямых текстах Корана или сунны.

«Есть два условия:

1- Этот вопрос должен не иметь прямого и ясного решения в текстах Корана или сунны. Иначе нет смысла искать его решение с помощью къыяса, так как текст сильнее къыяса.

Например, один ученый, когда его спросили о наказании за интимную близость с женой днем Рамадана, он ответил, что следует поститься шестьдесят дней. Он дал такое решение вопреки хадису от Посланника Аллаха, мир ему, в котором говорится, что сначала следует освободить раба, а если не может тогда постится шестьдесят дней. Но этот ученый решил, что этот человек очень богат и у него много рабов, и если наказанием будет освобождение раба, он будет нарушать пост ежедневно и отпускать за каждый день раба. Постится же шестьдесят дней, ему будет тяжело, и он перестанет нарушать пост.

Но этот ученый, проводя аналогию между этим случаем и пользой соблюдения поста и воспитание веры, оставил текст хадиса, что не допустимо. Во-вторых, он ошибся, определяя пользу решения, так дать свободу человеку во много раз полезнее, чем воспитывать этого правителя шестьюдесятью днями поста.

2- Извод должен иметь тот же смысл что и закон в тексте, с которым хотят проводить аналогию.

Например, если известно, что мотив запрета вина это одурманивание разума, то мы не можем по аналогии с вином запретить напиток, который вызвал потерю сознания или опьянение у человека с особенностями его организма, которые и привели к такой реакции на этот напиток».

 

В принципе имам Даббуси достаточно подробно разъяснил условия извода и то, как с ним работать. Абу Захра только ограничился кратким упоминанием этих двух условий. Также, он затронул многое, что имеет отношение к мотиву закона и изводу в къыясе. Но он в отличие от Абу Захры не разделял эти вопросы на главы. Поэтому может показаться, что эти основы къыяса Абу Зейд разъяснял одновременно. Далее, мы будем говорить о четвертой и сложнейшей основе къыяса – это мотив, смысл закона. То, что называют ИЛЛЯ.

 

Четвертая основа: мотив закона (العلة).

 

Если просто объяснить, что такое ИЛЛЯ, это свойство, качество, особенность чего-то, из-за которого был установлен закон. Определить мотив закона -  самое сложное в шариате и самое главное. Имам Баздавий сказал, что мотив – основа къыяса. От правильности определения мотива закона зависит как правильность къыяса, так и вообще исполнение шариата.

 

Абу Захра говорит: «Мотив – видимое, постоянное и стабильное свойство, подходящее для того, чтобы быть мотивом для того закона, к которому её причисляют.

Например, одурманивающие ум свойства вина, постоянное и подходящее свойство для того, что запретить его употребление. Так же, как преднамеренное убийство человека предметом, подходящим для такой цели – мотив возмездия и казни».

 

Далее, среди ученых есть некоторые мнения, что касается мотивов шариатских законов.

Большая группа ученых считает, что все законы шариата имеют мотивы, которые можно постигнуть разумом. Остальные же являются исключением, которое мы можем сделать только на основании доказательства. Это мнение ханифитских ученых. Также мы находим, что Иззуддин бну Абдуссалям, султан ученых говорил, что законы шариата имеют смыслы и мотив, это привнесение пользы и защита от вреда. Имам Шатибий также сказал, что законы мотивированы, кроме некоторых исключений. И это мнение большинства.

Вторые считали, что законы шариата не имеют мотива, пока это не доказано.

Третьи, вообще отрицали къыяс. Но их мнение мы уже опровергли, в дискуссии имама Абу Зейда Даббуси. Всего имам Даббуси упомянул четыре мазхаба в этом вопросе. Он также рассмотрел аргументы четырех мнений и сравнил их. Для ознакомления следует обратиться к книге. Он пришел к выводу, что ханифиты и шафииты близки друг другу в методе.

 

 

Возвращаясь к шейху Абу Захра, разделивший ученых на два мазхаба, видим, что те из них, кто все нормы законов мотивированы, имеют два метода. Первые приняли за мотив, постоянное и видимое (явное глазу) свойство, подходящее для роли мотива закона. Другие принимают за мотив внешнее свойство, подходящее для того, чтобы быть мудростью в законе. Эти не обращали внимания на постоянство и твердость свойства.

Первый метод – метод большинства ученых Усуля – метод джумхура. Второй метод – метод некоторых из маликитов и ханбалитов. Среди них имамы Ибн Таймия и его ученик Ибн Кайм.

 

Разница между мотивом в понимании первых и вторых в том, что первые строили къыяс на таком свойстве, которое наиболее постоянное, видимое и может легко быть замечено и измерено. У большинства ученых, къыяс основывался на том свойстве, которое постоянно существует, но приводит к цели закона в большинстве случаев не во всех.

В то время как вторые, видели мотив в желаемой пользе от закона или вреде, от которого закон защищает. Например, мотивом совмещением молитв путника, является сам путь. В то время как мудрость это – трудности пути. Большинство ученых строят мотив из постоянных и явных признаков и свойств, а не из мудрости, которая часто не видима, не постоянна и не измерима. Как и трудности пути. Этот подход наиболее правильный, что будет доказано дальше.

 

 

 

 

Имам Абу Захра разъясняет определение ИЛЛЯ (мотив нормы) в пяти условиях:

 

Первое условие: (وصف ظاهر)  Это качество должно быть явным и видимым. Т.е. его можно утвердить и заметить. Например, родство утверждается супружеской близостью (между матерью и отцом) и признанием отца своего отцовства. Эти свойства или признаки видимы. Также ясно, почему в разделе наследства брат по обеим родителям сильнее брата по отцу.

Если же мотив является скрытым смыслом, например душевным состоянием, то Всевышний Аллаха поставил на его место видимый знак, заменяющий его. Например «а только путем торговли по взаимному вашему довольству», Нисаа 29.  Довольство – внутреннее состояние души, которое не видимо и не известно, поэтому на его место Всевышний Законодатель поставил в Шариате слова человека при заключении торговой сделки.

 

Второе условие: (وصف منضبط)   Это качество должно быть твердым и стабильным. Т.е. постоянным при изменении личностей, обстоятельств и среды. Он должен быть конкретным и определенным. Поэтому, любой напиток, имеющий опьяняющее качество запрещен, как было запрещено вино в Коране. Так как это качество постоянно и стабильно, и не имеет значения, что иногда в некоторых обстоятельствах не опьяняет одного человека.

Это и есть разница между мотивом и мудростью. Мудрость не стабильна и не постоянна. И Шариат сделал знаком нормы – постоянное качество. Поэтому мотив, т.е. илля сокращения молитвы во время поездки это сама поездка, а мудрость это сложности пути. И молитва сокращается с мотивом, т.е. в поездке, без разницы легкая она или сложная.

Если иногда бывают тучи без дождя, то никто не может сказать, что от этого тучи перестали быть признаком дождя.

 

Третье условие:  (وصف مناسب)  Это качество должно подходить по своему смыслу для того, чтобы быть мотивом данной нормы закона. Быть уместным и пригодным. Например, понятно, почему убийца наследуемого лишается права на долю наследства, если он входит в группу наследников. Ведь основа наследования – родственная связь, а убийство разрывает это связь.

 

Абу Захра отмечает, что качество относительно того, как они подходят для того, чтобы быть мотивом той ли иной нормы подразделяются у ученых на три категории.

 

(المناسب المؤثر) Первая, это качества, у которых есть доказательства от самого Законодателя, что они уместны и пригодны для роли мотива этой нормы. Например, в хадисе Пророка, мир ему сказано: «Все опьяняющее – хамр. И все что хамр – запрещено».

«Подвергайте испытанию сирот, [находящихся на вашем Попечении], пока они не достигнут брачного возраста. И тогда, если обнаружите, что они достигли зрелости разума, то вручайте им их имущество, а не расходуйте понапрасну, в спешке, [опасаясь], что они, достигнув совершеннолетия», Ниса 6.

 

(المناسب الملائم)Вторая категория, это категория качеств, которые не имеют конкретных доказательств того, что они уместны и соответствуют для того, чтобы быть мотивом. Но есть доказательства того, что эти качества подходят для того, чтобы быть мотивом для вида таких норм.

 

Этот вид качеств делится на три подвида:

Первый вид соответствия, соответствие между свойством самим и видом нормы.

Например, малолетство в Шариате причина для опекунства над имуществом малолетнего. Ханифиты сделали это достаточным основанием для утверждения опекунства над жизнью.

Второй вид соответствия, это соответствие между видом свойством и самой нормой.

Например, совмещение намазов во время дождя у имама Малика. Так как у него поездка и дождь из одного вида. Джумхур не согласились с таким къыясом.

Третий вил соответствия, это соответствие между видом свойства и видом нормы.

Например, аналогия между лечением тела женщины врачом с тем, что Посланник Аллаха, мир определили как чистое слюну кошки. Так как это было сделано для облегчения, также облегчаем сложное, когда разрешаем врачу смотреть на тело женщины, которое является для него запретным в обычных условиях.

 

(المناسب المرسل) Третья категория, это качества и свойства, которые не имеют доказательств их соответствия и уместности так же, как нет доказательств их не соответствия. Маликиты и ханбалиты использовали эту категорию свойств, для проведения къыяса. Ханифиты и шафииты не принимали их как мотивы.

 

 

Четвертое условие: (علة متعدية) Это качество должно быть переходящим. Т.е. оно не должно быть ограниченно тем, что в норме закона. Например, качество опьянения не ограничено вином, упомянутым в Коране, но имеется и в других напитках.

Например, довольство – причина появления обязательств.  Также может быть причиной прекращения обязательств. Например, когда потерпевший прощает убытки.

Поэтому, например дозволение не держать пост во время поездки не может стать основой для аналогии с молитвой. Так как мотив это путь, и этот мотив ограничен соблюдением поста и не переходит на молитву.

 

В этом условии существуют разногласия. Ханифиты сказали, что мотив в къыясе обязательно должен быть переходящим. Только тогда можно сделать къыяс. Шафииты сказали, что мотив может быть ограниченным тем, с чем он связан в тексте.

 

 

Пятое условие: Не должно быть доказательств, что это качество не может быть мотивом этой нормы. Например, когда этот мотив противоречит по своему смыслу прямой речи в шариатском тексте, тексту Корана или сунны.

Как тот андалузский судья, что увидел больше пользы ограничить эмира в искуплении нарушенного поста шестьюдесятью днями поста, вместо освобождения раба. Так как эта польза противоречит тексту Корана, позволявшего эмиру освободить раба как искупление за нарушение.

 

 

 

Что может быть мотивом – спорный вопрос и очень  сложный.

 

Имам Даббуси называет Хашавия, которые считали что мотив – это любое свойство, которое найдено вместе с нормой закона, если нет преграды на мотивирование этим свойством. Тех, кто придерживался такого мнения, не считаются учеными фикха.

 

Ещё упоминает мнение, которое говорит, что мотив – это свойство, которое связано с нормой в существовании и исчезновении. Т.е. есть свойство – есть норма. Нет свойства, нет нормы. Тогда это и есть мотив нормы.

 

Джумхур ученых фикха утверждает, что исчезновение нормы при исчезновении мотива не доказывает правильность этого мотива. Также и существование нормы при исчезновении мотива не доказывает не правильность этого мотива. Как и наоборот, исчезновение нормы при наличии мотива также не является основой критики мотивирования этим свойством.

 

 

Имам Даббуси и вопрос о том, как свойство становится мотивом, обязательным для исполнения:

 

Первое: свойство должно быть правильным.

Некоторые учителя имама Шафиия говорили, что правильность это возможность его вообразить.

Некоторые сказали: это соответствие и уместность. Соответствие, по мнению некоторых – соответствие тем принципам проведения къыяса, которых придерживались ученые поколения «селеф салих» и времен Посланника Аллаха, мир ему.

 

Второе условие: свойство должно быть проверенным. Проверка производится путем сравнения с Кораном и сунной. Некоторые ученые сказали, что мы основываем къыяс на мотиве, которые имеет «свидетеля» из Корана или сунны. Другие сказали, что достаточно, если нет «свидетеля против» этого мотива. Другие сказали, что сравнение с Кораном и сунной только предосторожность, а не условие правильности мотива.

 

Ханифиты не используют мотив в къыясе до подтверждения его соответствия. Если же подтвердится его соответствие, не действуют на его основании, пока не будет проведена проверка путем сравнения с текстами Шариата.

Это подобно тому, как в суде нельзя использовать свидетельство, пока не скажет: «я свидетельствую». Если же скажет это, не действует его свидетельство пока не будет доказано что свидетель правдивый и честный. Но если судья вынесет решение на его основании, решение будет приведено в исполнение. Но только если нет доказательств, что правдивость свидетеля под сомнением.

 

Далее имам Даббуси приводит мнения некоторых мусульман, их аргументы и опровержения этих аргументов. Позже мы рассмотрим этот вопрос. Но так как эти мнения не принадлежат к основным методам, сейчас мы их упустим. (304-305).

 

 

 

Способы распознания мотива нормы Шариата.

مسالك العلة

 

Это пути и способы узнать мотив нормы закона. Способы, которыми мы познаем мотив той или иной нормы шариата – это путь, которому следовали сахаба, да будет доволен ими Аллах.

 

Первый способ. Общий анализ этих способов привел нас к знанию того, что это мотивы норм познаются из самих текстов, как например свойство вина опьянять. «Не творите молитвы, будучи пьяными», (Ниса 43).

Или когда Посланник Аллаха, мир ему сказал: «Спрашивать разрешение войти предписано  для того, чтобы не увидеть то, что нельзя видеть».

Также мотив выводится из качества категории людей, к которым относится норма. Например: «И прелюбодейку и прелюбодея – каждого из них секите сотней плетей», (Нур 2).

 

Второй способ. Также мотив нормы разъясняется иджма – единодушным мнением ученых. Например, заключен иджма, что родной брат сильнее брата по отцу по причине своей большей близости. По аналогии с ним мы ставим двоюродного брата от родного дяди первее двоюродного брата по отцу.

Также иджма было в том, что отец имеет опекунство над имуществом и жизнью по причине своего отцовства. По аналогии с этим и на основании этого мотива мы даем право опекунства дедушке. Это мнение джумхура.

 

Третий способ. Раскрытие мотива нормы закона иджтихадом. Сначала ученый определяет все свойства, которые могут иметь отношение к норме, затем выделяет то свойство или свойства, которые являются мотивом. Либо наоборот, выделяет те, которые не могут являться мотивом нормы. Например, приводится, что когда один человек из бедуинов имел половую близость со своей женой в день месяца Рамадана, Пророк, мир ему приказал ему в искупление этого нарушения освободить раба, а если не может, должен держать шестьдесят дней поста, а если не может, то должен накормить шестьдесят бедняков.  За что это наказание? За половую близость с женой? За то, что это было бедуин? Понятно, что эти свойства не запрещены и не могут стать причиной наказания и мотивом этой нормы. Мотив и смысл, для которого и установлена норма искупления – это нарушение запретности дня месяца Рамадан. Т.е. половая близость в день этого месяца.

 

Чтобы полноценно говорить о къыясе следует ознакомиться с тремя понятиями. Это «Выведение смысла», «Очищение смысла» и «Подтверждение смысла».

 

В Усуль фикхе это:  (تخريج المناط  , تنقيح المناط ,   تحقيق المناط)

Первое, это определение свойства, которое может  быть мотивами нормы закона. Если нет прямого указания на него текста или намека или иджма. Это основа иджтихада в къыясе. Например, определения того, что убийство, которое приводит к казни – это преднамеренное убийство предметом, с помощью которого обычно убивают. Без разницы, использовалось он так во время ниспослания аятов или нет.

Второе, это определение мотива из группы свойств, после выбора из них наиболее подходящего свойства. Муджтахид начинает откидывать те свойства, которые не могут быть мотивом этой нормы, пока не остается правильное свойство, как мотив этой нормы. Пример этого мы привели с искуплением за половую близость с женой того бедуина.

Третье, это поиск наличия свойства в чем-то, чтобы доказать, что эта проблема имеет тот же смысл что и проблема, в тексте, мотив которого уже определен. Например, опьяняющее качество – мотив запрета вина. Но теперь следует определить, есть ли это качество в том или ином напитке, который носит другое название.

 

Имам Шафиий сказал: «Запрещено судье принимать решение, правителю позволять это, муфтию давать фетву, пока не будут они знать Коран, отмененные и отменившие аяты, общие и конкретные аяты, знать сунну Посланника Аллаха, мир ему, мнения ученых в прошлом и настоящем. Пока не будут учеными в арабском языке, способном отличать Муташабих. Пока не познает суть и смысл къыяса. Если же чего-то из этого не будет, тогда нельзя ему проводить къыяс. Даже если он знает Коран и сунну, но не разбирается в къыясе нельзя ему говорить: делай къыяс».

 

Далее, у имама Даббуси мы находим дополнительные знания о къыясе.

О мотиве нормы закона он говорит, что мотив может быть постоянным свойством, временным свойством, именем собственным или какой-то нормой. Также может быть числом, двумя или несколькими числами, которые действуют как мотив, только если они соединятся.

Любое из того, что перечислили, может быть мотивом, если будет доказано его влияние на норму.

 

Например, когда женщина спросила о крови, которая у неё выделялась, Посланник Аллаха, мир ему сказал: «Это кровь вены, что кровоточила, поэтому омывайся перед каждой молитвой и молись». Пророк, мир ему мотивировал эту норму словами: кровь вены, что кровоточила. Кровь -  имя собственное, кровоточила – временное свойство.

 

Также сказал той, сто спрашивала о хадже за её отца: «Если бы на твоем отце был долг, ты вернула бы его? Она сказал: Да. Он сказал: Долг перед Аллахом важнее». Посланник Аллаха мотивировал эту норму другой нормой. А именно, обязательностью возвращения долгов людям.

 

Также выплата закята с золотых и серебряных украшений обязательна, так как они – ценности. Свойство ценности золота и серебра – постоянное их свойство, так как они созданы ценными металлами.

Аллах более знающ.

 

 

Как говорилось в одном ранее в этой работе, у ханифитов принятие мотива нормы основано на способности того или иного свойства, качества или смысла перебрасываться с основы на отвод. У других, достаточно того, что бы норма была связано с тем или иным свойством или смыслом.

Как говорит имам Даббуси, увидеть эту способность легко, но использовать сложно, так как стало уже привычно, что оппоненты крайне жестко требовательны друг к другу в доказательстве мотива. Сложность заключается в том, что необходимо перенести просто понятное сердцем в то, что является доказательством.

Как уже отмечалось ранее, если свойство или смысл не переходят от основы к отводу, это ложный мотив. Также, если этот смысл переходит на отвод, который имеет собственный текст.

 

Также мы доказали, что норма законы обязательная по тексту Шариата, который её разъяснил а не по мотиву, который после появления текста мы вывели. Так как при мотивировании мы откидываем некоторые свойства и смыслы, как не пригодные для мотивирования, из тех, что содержал текст. Также как и откидываем при иджтихаде  некоторые вещи, упомянутые в тексте. Таким образом, мы изменили своим къыясом текст, что не возможно. Посланник Аллаха сказал, что только если не найдешь в сунне, обращайся к личному суждению, т.е. къыясу.  Если это утвердить, окажется что три четверти проведенных къыясов являются не правильными.

 

 

Случаи, в которых происходит разногласие между фукахами четыре.

 

1- Разногласие может быть в том, о чем говорит норма, или в свойстве того, о чем говорит норма, является ли это законом или нет?

2- Либо в условии мотива или его свойстве?

3- Либо в одной норме из норм, или в её свойстве?

4- Либо в способности той или иной нормы, известной из текста, переходить на извод или она ограничена текстом?

 

В-первых трех проблемах къыяс использовать нельзя и не правильно. В первом речь идет о законности той или иной нормы, что не может изучаться разумом и къыясом.

Первое, например, в разногласии о том, что является запрещенным в хадисе про обмен  вещами одного вида. Только ли единство вида является мотивом запрета или нет? Заявитель должен привести доказательства своего мнения только из текста, через один из его указаний. Например, «ибара»,  «насс», «ишара» или «икътида», которые мы разъясняли в одной из глав о языковых доказательствах.

 

В противном случае отрицающий (оппонент) может не принимать мнение заявителя. Также если кто-то заявит что «Витр-намаз» – дополнительный фард к пяти молитвам.  Оппоненту не нужно ничего кроме как держаться отсутствия доказательств этого заявления. Также в вопрос о том, стал ли путь сам по себе причиной  отмены части намаза или нет? Говорить в таком вопросе къыясом не возможно. Здесь и проявляется понимание фикха, когда необходимо опровергнуть вымышленные доказательства оппонента – заявителя. Или, например, в разногласии о том, носки ли стали препятствием не проникновения нарушения омовения к ступням или нет? Здесь также нет места для къыясов. Или, например вопрос о том, является ли разум до прихода божественного шариата твердым аргументом или нет для неверующих? Или в разногласии о хадисе ахад, обязательное ли это доказательство в Шариате или нет? Или къыяс, доказательство ли в шариатских законах или нет? В таких и подобных вопросах основываться на къыясе – это основываться на ложном доказательстве.

 

Второе, разногласие в свойстве. Например, разногласие в имуществе, которое причина обязательности закята, будет ли оно причиной по свойству роста или нет? Или обет именем Аллаха станет причиной обязательного искупления при его нарушении по свойству преднамеренности или того, что он был дан. Нарушение поста будет причиной обязательности искупления  по своему названию половой близости или потому, что это удовлетворение одной из страстей? Все это свойства вещей, что в тексте, и если эти вещи не были утверждены къыясом, их свойства также не могут быть утверждены къыясом.

 

Также условия норм не могут быть утверждены къыясом. Например,  свидетели в бракосочетании условие или нет? Опекун и его согласие условие или нет? Или в закяте, говорит «бисмиллях» – условие или нет? Нельзя здесь говорить къыясом.

В тоже время, опекунство женщины над собой в заключение брака утверждаем къыясом. Так-так утверждение этой нормы пришло с утверждением опекунства над собой совершеннолетнего и свободного человека в тексте. Женщина здесь – извод и мы находим в ней тот же смысл, что является мотивом нормы в тексте.

 

Для более широкого и детального изучения этого вопроса следует обратиться к имаму Даббуси. Здесь же ограничимся этим.

 

О свойстве условия имам Даббуси говорит следующее: свидетели в бракосочетание мужчины или мужчины и женщины? Омовение для молитвы должно быть по порядку сделано или не обязательно? Эти вопросы также нельзя рассматривать къыясом. Их решают глубоким изучением текстов.

 

Третье, разногласие в норме. Например, разногласие в одном рекаате, правильна ли молитва или нет? Или четыре для путника, законны ли для путника или нет? Месх носков узаконен или нет? Пост части дня законен или нет? Чтение отпадает для следующего за имамом или нет? Пост отпадает после потери здравомыслия или нет? В таких вопросах следует обращаться только к тексту.

Также в разногласии по свойству нормы: мы согласились, что чтение Корана узаконено во второй паре рекаатов, но разошлись, фард или нет? Согласились, что чтение Корана фард в первой паре рекаатов, но разошлись, «Фатиха» это или любая сура? Мы согласились, что мужчина бракосочетанием получает право на развод, но разошлись, развод ему дозволен, а нежелательность приходит как исключение или имеет право с нежелательностью, а дозволенность приходит в исключительном случае. Это и есть наше мнение. В таких вопросах нельзя использовать къыяс.

 

Четвертое, разногласие в переходе мотива нормы на извод. Например, ханифиты сказали, что обтирание головы в омовение не бывает трех раз. Къыяс здесь на обтирание носков на ногах. Так как находим, что это обтирание, в омовении имеет и обязательный и желательный объем. Тройного обтирания носков не находим, и делаем перевод этого смысла на обтирание головы.

 

Другие говорят, что тройное обтирание головы желательно через къыяс с омовением лица. Так как голова часть тела в омовении, поэтому желательно его обтирать три раза, как желательно омывать лицо три раза, ведь оно тоже часть тела в омовении.

 

Также ханифиты сказали, что пост месяца Рамадан одно целое и одна суть, поэтому достаточно его исполнить с общим намерение поста. Как и в добровольных неограниченных видах поста (нафиля).

Другие сказали, что это пост обязательный, поэтому намерение должно быть намерением обязательного поста как при соблюдении поста пропущенного  (къада).

В этих вопросах можно использовать къыяс, как уже говорилось ранее. Подобные вопросы являются областью къыяса.

 

 

 

Къыяс и тесты

 

Имам Абу Захра говорит, что если в вопросе есть и текст и къыяс, то ученые имеют три мнения о том, как следует поступить.

 

Первое мнение: Если есть текст, и есть къыяс по одному и тому же къыясу, то не используется къыяс, вне зависимости от того, сомнительный это текст в передаче или в смысле или нет. Так как по правилу «Нет къыяса, когда есть текст». Это метод Шафиия, Ахмада и известное у Абу Ханифы.

 

Второе мнение: Къыяс может создать противоречие с текстом, если этот текст сомнительный в передаче или смысле. Но не создает противоречия твердым доказательствам.

 

Третье мнение: Правильный къыяс не может, противоречит правильному тексту, будь то Коран или сунна. Это мнение шейха Ибн Таймия и его ученика, шейха Ибн Кайма.  Так как знаком ошибочности къыяса является его противоречие правильному тексту.

Практически нет разницы между этим мнением и первым. Есть теоретическая разница.

Поэтому, например Абу Ханифа брал хадис ахад и оставлял къыяс, но считал при этом къыяс правильным и мог использовать его там, где нет текста.

 

Если говорить о втором мнении, то следует добавить, что в случаях противоречия къыяса тексту, большинство противоречий заключалось в том, что текст бывает общим, а къыяс его конкретизирует.  И здесь следует вспомнить методы имамов. У Абу Ханифы общий текст является твердым смыслом. Къыяс всегда сомнительный, кроме того редкого случая, когда мотив нормы оговорен в самом тексте, на основе которого делаем къыяс.

Поэтому, сомнительный къыяс не может конкретизировать общий текст.

 

Если общий текст уже был конкретизирован, он становится сомнительным. Так как после конкретизации, общий текст указывает уже не на всех, а только на некоторых. И указание общего на некоторых является метафорой. Тем самым становится сомнительным текстом. Поэтому сказали, что после конкретизации общий текст может быть конкретизирован къыясом.

 

Поэтому в аяте, в котором говорится «вам дозволено все, что после этого», категории женщин, которых можно брать в жены были конкретизированы твердыми доказательствами. После этого этот общий текст аята перестал быть твердым и может быть конкретизирован сомнительным доказательством. Его конкретизировали хадисом «Нельзя жениться на дочери брата жены, и нельзя жениться на дочери сестры жены».

 

Это метода ханифитов, как говорит имам Абу Захра. Но он добавляет, что не доказано что этот метод использовал сам имам Абу Ханифа.

 

Имам Малик, также предположил этот противоречие. Но у него, как мы уже отмечали, общие тексты являются сомнительными. Поэтому къыяс может конкретизировать или ограничивать их. Доказательства этому мнению привел имам Къарафий.

 

 

Имамы Абу Ханифа, Шафиий и Ахмад отказываются от къыяса, если он противоречит хадису ахад. Например, он взял хадисы о том, что принявший пищу или питье по забывчивости не нарушает пост. Хотя къыяс говорит о нарушении. Или, например, хадис о том, что смех во время молитвы нарушает молитву и омовение. Хотя по къыясу должна быть нарушена только молитва без омовения. Более того, Абу Ханифа брал за основу мнения одного из сподвижников, предпочитая его къыясу.

 

Например, его спросили, может ли давать гарантии безопасности (аман) раб, который принадлежит мусульманину. Он сказал, что не может. Так как он не имеет прав заключать договора без разрешения хозяина. И сделал исключения в случае, если господин разрешил рабу участвовать в войне. Тогда, он может после боя, дать гарантии безопасности одному из врагов. Также потому, что может быть «харбий» (человек, проживающий во вражеской стране), попадет в плен, потом примет Ислам и даст гарантии безопасности  для всего своего народа (например, армия в осажденной крепости). Другими словами, этот человек подозревается в том, что даст безопасность во вред мусульманам. Но когда до Абу Ханифы дошло сведение о том, что Омар бин Хаттаб принимал гарантии безопасности  раба, который вышел со своим господином на войну, и дал гарантии безопасности защитникам крепости.

(Абу Зухр стр. 256)

 

О тех случаях, когда къыяс может быть предпочтен хадису говорилось у Абу Зейд Даббуси. Хотя Абу Захра говорит, что фетвы Абу Ханифы говорят о том, что он никогда не предпочитал къыяс хадису ахад. Но я думаю, что ученые ханифитского мазхаба более в этом сведуще.

 

С другой стороны, есть такие, кто в определенных случаях могут предпочесть къыяс хадису. Например, Абу Хусейн Басрий. Он один из самых известных муатазилитских ученых. Он разделял къыяс на четыре части.

 

Первая, къыяс, основанный на твердом тексте. Твердый и в передаче и в смысле. Если есть такой текст, и мотив ясно указан в таком тексте, тогда такой къыяс может быть предпочтен хадису, сомнительному в передаче. Так как на самом деле, здесь противоречие между твердим текстом и сомнительным текстом и принимается твердый текст.

 

Вторая часть, это къыяс основанный на сомнительном тексте (в передаче и смысле). В таком случае сомнительный хадис предпочитается къыясу. Абу Хусенй заявил, что есть иджма в том, что хадис ахад предпочитается такому къыясу.

 

Третья часть, когда текст, с которым делают аналогию сомнительный в передаче, но мотив в тексте понятен категорично. В таком случае происходит противоречие, как противоречие между двумя текстами. Как решается противоречие, мы говорили в одной из глав. Абу Хусейн заявил, что есть иджма в том, что хадис ахад предпочитается такому къыясу. Но это заявление не правильное и не обоснованное.

 

Четвертая часть къыяса, это къыяс с твердого текста (Коран или хадис мутаватир), но мотив, которого не категоричен в самом тексте и определен суждением. В этом случае между учеными фикха есть разногласия.

 

Абу Захра также указывает на то, что у ханбалитских и маликитских ученых есть общий подход к тому случаю, когда сомнительный хадис противоречит смыслу, подтвержденному многими твердыми текстами. Например, множество аятов говорят о том, что в религии нет затруднений. Если смысл подтверждается множеством основ (аятами и хадисами), то сомнительный хадис отвергается по подозрение в не достоверности передачи его текста от Посланника Аллаха, мир ему. Это подтвердил имам Шатибий.

 

 

Къыяс и нормы наказаний за преступления:

 

Наказания бывают определенными Шариатом и не определенными. Не определенные называются «таазир». Таазир может быть определен къыясом, так как это наказание не определено текстами, его определяет судья, а судья может делать это всеми способами иджтихада. Что касается тех преступлений, наказание за которые определены текстами, то ученые имеют два мнения.

 

Первое, что къыяс не может использоваться в таких случаях. Второе мнение, что может. И этому много пример особенно в книгах шафиитского фикха.

 

Например, шафииты определили наказание за гомосексуализм къыясом на наказание за прелюбодеяние. Также сделали къыяс в преднамеренном убийстве, сравнив его с убийством по ошибке и установив денежное наказание (каффара), в дополнение к основному наказанию.

 

Ханифиты придерживались первого мнения и не принимали къыяс в тех преступлениях, наказания которых установлены шариатскими тестами. Мы считаем, что их мнение наиболее правильное. Пусть даже къыяс и шариатское доказательство, но в тех случаях, когда наказание за преступление определено аятом Корана и хадисом Посланника Аллаха, что-либо добавлять к наказанию на основании сомнительного суждения, в котором есть вероятность ошибки не позволительно. Так как здесь идет речь о справедливости в отношении прав человека. И также следует вспомнить принцип фикха, взятый из достоверных слов Пророка, мир ему: «Лучше ошибиться в прощении, чем ошибиться в наказании человека». К тому же, когда текст определяет меру наказание за преступление, это значить что-либо, добавляя к наказанию через къыяс, мы не просто добавляем, а отменяем текст. А къыяс, по общему мнению, не может отменять достоверный текст.

 

 

 

 

 

 

Второстепенные виды аргументации:

 

 

Аргументирование отсутствием доказательства:

 

Имам Даббуси говорит, что есть несколько мнение в этом вопросе (стр.319).

 

Некоторые факихы сказали: Отсутствие доказательства – доказательство для ответчика против оппонента (заявителя), но не доказательство для заявителя. Так как основа во всем – отсутствие. Также вспомним шариатский принцип презумпции невиновности и т.д. Это мнение отца имама Даббуси, и он передавал его от некоторых шейхов Ирака.

 

Некоторые фетвы имама Шафиия говорят о том, что он считал, что отсутствие доказательства – доказательство того, что то, что ранее было доказано осталось без изменений.

 

Некоторые сказали, что отсутствие доказательства, может быть доказательством в его пользу, в правах Аллаха Всевышнего. Но не будет доказательством против его оппонента.

Этого мнения придерживались и ханифитские ученые из учителей и шейхов имама Даббуси.

 

Аргументы мнений:

 

Первые в свою пользу сказали, что когда посланник Аллаха, мир ему  заявлял о своем пророчестве, а его народ отрицал его пророчество, они аргументировали тем, что нет доказательств того, что он пророк. Они не аргументировали свое неверие тем, что есть доказательств того, что он не пророк.

 

Вторые сказали, что отсутствие доказательства – не доказывает отсутствие того, что хотят доказать или ложность заявления.

 

Третьи сказали, что отсутствие доказательства само по себе не может быть аргументом. Не Зейд не может быть Зейдом, в чем нет сомнений. Но если этот аргумент основан на доказательстве, то он может быть использован как аргумент в пользу того, что положение не изменилось. То, что было утверждено доказательством, не нуждается в другом доказательстве, если оно относится к постоянным вещам, как например законы, сущности или основные качества. Например, если что-то не существовало, то оно не нуждается в доказательстве продолжения его не существования. Но то, что не относится к постоянным вещам, например акциденции, которые не существуют два времени сами по себе, то они нуждаются в доказательстве продолжения их во времени. При чем каждый момент времени требует свое доказательство.

Например, если был заключен брак, то он будет продолжаться во времени без доказательства. Если кто-то окончательно развелся, то эта женщина будет для него запретной во все времена без нужды в доказательстве продолжения этого запрета. Другими словами, доказательство, утверждающее что-то, является и доказательством продолжения его во времени. В Коране об этом говорится следующее: «Скажи, в том что мне ниспослано я не нахожу запрещенным», (аль Аннам 145).

 

Четвертый мазхаб, это мазхаб наших ученых, как писал имам Даббуси. Отсутствие доказательства не является доказательством ни для заявителя, ни для ответчика. Если противопоставить слово того, кто утверждает, что не было ничего, что прервало бы существование ранее утвержденного, и слово утверждающего, что появилась причина и прервала существование ранее утвержденного, мы не сможем предпочесть первое слово второму, только на основании того, что первое основывается на прежнем утвержденном положении.

Поэтому, если кто-то заявил, что такой-то должен ему деньги, его слова не будут аргументом против ответчика так же, как и слова ответчика, отрицающего этот долг, не будут аргументов против заявителя. Слова каждого из них аргументов для каждого в отдельности, но не аргумент против противника.

 

Даже тогда, когда есть доказательство, утверждающее появление чего-либо, это доказательство не доказывает продолжения существования во времени, так как вполне вероятно, что могла появиться причина, прерывающая существование. Но это также не будет аргументов против того, кто заявляет продолжение существования ранее утвержденного. Когда кто-то говорит: нет доказательства, это аргумент для его совести, но не для его противника. Так как это доказать не возможно. Если кто-то скажет, что он знает все доказательства и владеет всеми знаниями, с ним дискутировать никто не будет, и он будет принят за высокомерного невежду.

Конечно, мы не отрицаем, что люди различны в знании доказательств, и возможно, что один знает то, чего не знает его оппонент. Как известно, даже при жизни Посланника Аллаха, мир ему, происходили отмена норм законов, но эти отмены достигали одних и не достигали других, последние имели оправдание и не несли греха, если действовали в соответствии с отмененными нормами, но их не знание никак не было аргументом против знающих отмену.

Поэтому мы находим, что когда Всевышний Аллах в аяте утверждает, что нет запрета в Его знании, это будет аргументом для всех, так как Аллах Всезнающий и знает все что есть, было и будет. Это будет доказательством продолжение действия прежней нормы.

 

Имам Даббуси отмечал, что тексты, утверждающие нормы в тех или иных действиях не охватывают сами по себе времена, а только то, что названо в этой норме, то, что можно назвать объектом нормы. Например, употребление вина. И норма продолжает действовать не потому, что текст  охватывает времена, а потому, что не нуждается в доказательстве продолжения её действия. Но если нет доказательства продолжения действия нормы, не возможно принудить оппонента, который заявит, что есть вероятность. Эта вероятность заключается в том, что отмена нормы происходит на основе доказательства, на что указывает тот факт, что вещи введены под действие нормы закона силой текста, и не могут быть выведены из нормы не текстом. А времена действия нормы в этих вещах охвачены тестом не силой текста, а отсутствием доказательства отмены. Поэтому после утверждения действия нормы, она действует во временах не потому, что доказательство нормы их охватило, а потому, что нет доказательства не действия нормы в этих временах.

Если кто-то скажет: Мухаммад бин Хасан в книге Закят передает, что Абу Ханифа говорил: нет одной пятой закята от сбора амбры (благовонное вещество, находимое комьями по взморью, как полагают, из кишок китов и кашалотов), потому что нет текста, указывающего на это.

 

Мы скажем, что Абу Ханифа сказал это не как аргумент обязывающего оппонента, а только как разъяснение, почему он не обязал выплату одной пятой от сбора амбра. Следует отметить, что доказательство Абу Ханифа было другим. Он говорил: Нет одной пятой закята в амбре потому, что это подобно рыбе.

Имам Мухаммад спросил: а в чем дело с рыбой? На что Абу Ханифа ответил: рыба в этом подобна воде. И это сильный къыяс у нас. Ведь мы утвердили одну пятую из ископаемых материалов по аналогии с одной пятой военной добычи, но, как известно, из воды, полученной вместе с военной добычей, одну пятую не отдают. А если нет текста, который бы противоречил этому къыясу, мы его использовали.

 

Например, наши ученые говорили: неизвестный человек свободен сам для себя, и если кто-то заявит что он раб, решающим слово будет принадлежать ему. Если кто-то совершит против него телесное преступление, преступник не должен будет платить возмещение равное возмещению за раны свободного, пока не будет доказано, что он действительно из свободных а не рабов. Ведь свобода, это первоначальная основа во всех людях, как потомках Адама, но эта свобода могла быть прервана той или иной причиной. Он продолжается потому, что нет причины прерывающей её. Отсутствие этих причин само по себе имеет вероятности, а то, что вероятно не может отменить утвержденной свободы правах этого человека, но также не может быть аргументом против противника.

 

Также потерянный человек. Его имущество не раздается наследникам, так его жизнь утверждена и нет доказательств того, что жизнь была прервана. Но он также не получает наследства как наследник, так как его жизнь вероятно была прерван. Отсутствие доказательств его смерти не позволяют разделять его имущество, так как это вмешательство в его права. Но вероятность его смерти лишает его наследства, так как это вмешательство в права других.

 

В аяте приводится «Они сказали: «Не войдет в Рай никто, кроме иудеев или христиан». Таковы их мечты. Скажи: «Приведите ваше доказательство, если вы говорите правду»», (Корова 111). Всевышний потребовал от заявителей доказательства их вхождения в Рай, не ограничиваясь отсутствием доказательства вхождения в него. Отсюда, отсутствие доказательства не будет основанием отрицания чего-либо.

 

Это некоторые из доказательств, приведенных имамом Даббуси в подтверждение своего мазхаба по этому вопросу. Имам Даббуси довольно глубоко и широко разъяснял все три мазхаба, критически анализируя основы. Но здесь мы не будет приводить все это, и стремящийся к его разъяснениям, может обратиться к труду этого ученого.

 

 

К ложным доказательствам обращаются, как отметил имам Абу Зейд четыре группы.

Имам отметил, что эти категории обращаются к ложным аргументам, хотя и убеждены в их неверности.

 

Первая категория, это те, кто обращаются к «истисхабуль хал» или предыдущее положение. «Истисхаб», это обращение к прежнему положению как доказательству утверждения нынешнего положения при отсутствии доказательств изменения. Например, некоторые говорят в вопросе закята с имущества ребенка, что прежде закят не был в его имуществе, и он не может быть утвержден без доказательств.

Например, то, что ты не купил, не означает, что ты не можешь купить, так же, как не означает, что отсутствие купли продолжается. Отсутствие купли тобой может быть утверждено не тем фактом, что ранее ты не купил, а фактом того, что  сейчас ты не покупаешь.

 

Если человек жил, это не означает, что не может прийти причина смерти. Мы утверждаем продолжение его жизни не фактом прошлой его жизни, а фактом отсутствия сейчас причин смерти. И когда кто-то доказывает продолжение предыдущего положения в будущем тем фактом, что это положение было утверждено в прошлом, и это то, что не нуждается в доказательстве, он аргументирует отсутствием аргумента. Разногласие в том, что является доказательством изменения ранее утвержденного положения. Тот, кто заявляет изменение, заявляет, что имеет доказательство, а другой отрицает изменение и его отрицание не будет аргументом против заявителя, также как заявление заявителя, не будет аргументом против отрицающей стороны.

 

Вторые используют как  аргумент  противоречие двух подобных. Как имам Зуфр, да смилостивится над ним Аллах, когда говорит, что локти не обязательно омывать в омовении, так как локти – края, а край может входить, а может и не входить. И мы не утверждаем фард если есть вероятность.

 

Имам Абу Зейд пишет, что это неверное утверждение. Потому, что если спросить его, входит или не входит, знаешь ли ты, к какой категории относится, и он ответит что знает, то скажем, чтобы следовал аналогиям. Сомнение здесь не в полном не знании, так как известно много случаев, когда в шариате, края или границы вошли в объект нормы, и также случаи, когда они не входили. Значить, если найти подобие с какой-то из категорий, можно решить этот вопрос.

А если он скажет, что не знает вообще, он только подтвердит свое не знание, а не знание не может быть основанием утверждения.

В принципе, имам подтвердил свое мнение, что не знание и в данном случае сомнение, основанное на полном не знание, не могут быть аргументами в шариате.

 

Третьи, это те, кто обращается за помощью к  так называемому аргументу «тард» (буквально последовательность, пропорциональность).

Это аргументирование заключается в том, что если качество или свойство или что-либо, способное быть мотивом нормы или частью мотива, упоминается параллельно норме, это означает, что это качество, свойство или сущность имеет связь с нормой. Но при этом не было проверено, действительно ли эта связь существует, и действительно ли это качество или свойство имеет влияние на норму.

 

Во-первых, проблема уже в том, что заявитель не может утверждать, что он изучил все тексты, в которых упоминается эта норма. Значить он не может утверждать, что свойство, которое он предлагает как мотив или часть мотива, связана с нормой.

Также следует отметить, что оппонент всегда может найти текст с подобной нормой, где заявленное свойство или качество отсутствует. Или просто ответить, что присутствие свойства или качество само по себе не доказательство, и необходимо привести доказательства влияния этого качества или свойства на норму, вплоть до постоянной взаимозависимости в существовании и исчезновении. Т.е. если найдено это свойство, найдена норма, нет свойства – нет нормы.

 

Четвертые, это те, кто доказывают правильности заявленного мотива нормы, на основании случая отсутствия нормы с отсутствием этого качества или свойства.  Но этот аргумент мы уже отвергали, когда ответили, что отсутствие не может быть доказательством, ничто не может что-то дать.

 

Что касается вопроса, который может быть задан, если мы следуем достоверным текстам, но подтверждение текста не доказывает продолжения его действия, и нет оснований утверждать, что норма текста не может быть отменена, тогда почему вы не обращаетесь здесь к вашему принципу?

Мы скажем, что при жизни Посланника Аллаха, мир ему это действительно так, но после его смерти вероятность отмены норм Шариата исчезает. И после широко прочтения текстов, что не сложно для ученых Уммы одного поколения, мы можем твердо утверждать отсутствие отмены.

 

Что касается нашего противоречия с теми, кто держится аргумента прежнего положения (истисхабуль хал), то они не аргументировали существованием, утвержденным доказательством, а аргументировали отсутствием доказательства отмены. Как уже отмечалось, спор не в результатах аргументации, а в правильности использованного доказательства.

 

(«Такъуимуль-адилля», имам Абу Зейд Даббуси. с 324 по 387 стр.)

 

 

 

Правильные причины отвержения заявленных мотивов, или критерии правильных и ложных мотивов

 

 

Причин, на основании которых мы может отвергать заявленные мотив норм восемь. Они делятся на две группы, по четыре в каждой. Первая группа называется «муманиа», вторая «муарада».

(«Такъуимуль-адилля», имам Абу Зейд Даббуси. с.327)

 

 

Ложные доказательства

(«Такъуимуль-адилля», имам Абу Зейд Даббуси. с. 388 – 403)

 

К ложным доказательствам имам Абу Зейд отнес следование за кем-то без доказательств – подражание – (таклид), следование вдохновению – (илхам), возвращение к исходному положению – (истисхабуль хал) и (тард). Что касается (истисхабуль хал) и (тард), эти виды ложных, по мнению имама Абу Зейда, доказательств, мы рассматривала выше.

 

Имам отметил, что эти виды аргументов имеют красивое начало и ужасное завершение, к ним подталкивают благие намерения, но приводят они к заблуждениям.

 

Например «таклид», сам по себе может привести к истине, а может привести к полной погибели. Это зависит от того, за кем следует последователь.  Ведь таклид это следование чьим-то словам, делам или примеру на основании слепого доверия и надежды на правильность, без проверки и подтверждения этой правильности. И если существуют две равные вероятности того, что объект следования может быть правдивым и верным и может быть заблудшим, мы понимает все опасность такого следования. Это подобно той слепой надежды на верность избранного объекта подражания у неверных, слова которых передал Коран.

«Неверующие говорят тем, которые уверовали: «Следуйте нашим путем, и мы возьмем на себя ваши грехи». Они не возьмут на себя даже части их грехов. Воистину, они – лжецы», (Паук 12).

«О нет! Они сказали: «Воистину, мы нашли своих отцов на этом пути, и мы верно следуем по их стопам»», (Украшение 22).

Что касается вдохновения, «илхъам», это следование человеком за своим сердцем и тому, что его сердце любит и желает, без проверки верности этого желания и поиска доказательств. Здесь также присутствует та же вероятность, о которой говорит Коран «внушил ей порочность ее и богобоязненность!», (Солнце 8). То, что приказывает человеку его сердце, может быть вдохновением Аллаха, а может быть нашептыванием Шайтана.

 

 

 

Виды таклида и доказательства

правильности и не правильности таклида

 

Признанные ученые и без разногласий сказали, что «таклид» в основе своей запрещен.

Секта Хашавия утверждала, что «таклид» – истина.  Так как все люди – дети Адама, мир ему и должны следовать за ним, если не приходит новый пророк с доказательством отмены норм Адама. Слова здравомыслящего человека верны, и правдивы, и должны приниматься как таковые до тех пор, пока нет доказательств их ошибочности или лживости.

Разве вы не следуете за сподвижниками, и предпочитаете их мнения своим мнениям, потому, что они сподвижники того, за кем обязательно следовать, и это Посланник Аллаха, мир ему. Также и табиин, за ними вы следуете, потому что они сподвижники тех. Кто является сподвижниками того, следование за кем обязательно. И так до бесконечности. До тех пор, пока в индивидуальном порядке не будет доказано ошибочность или лживость слов человека, за которым мы хотим следовать.

 

Наши ученые ответили, что в основе своей таклид запрещен и неверен. Так как Аллах Всевышний запретил таклид в Коране и отверг аргументацию неверных своего неверия тем, что они следуют за своими предками. Всевышний Аллах требовал от них привести доказательства и аргументы, оправдывающие их неверие, и не принял таклид как доказательство. Как известно из откровения и общечеловеческого опыта, также и из элементарного знания, что слова и дела человека в равной степени могут быть верными и могут быть ошибочными. И вера словам пророков и посланников Аллаха не была предписана на основании правильности таклида вообще, а становилась обязательной только после представления доказательств, которыми являлись чудеса.

 

Мы обращаемся к принципу, что вероятное не является доказательством. Только после проявления чудес, человек подтверждал свое посланничество, и тогда мы убеждались, что он обладает таким качеством как «исма», т.е. его слова и дела в религии защищены от ошибок.

 

Я могу добавить, также, что касается сподвижников и табиин или имамов после, следование им становилось верным не на основании верности таклида вообще. Основанием есть божественное откровение, в котором сподвижникам, табиинам и имамам был утвержден статус людей, заслуживших доверие. Но даже после этого, мы не следуем им без проверки их доказательств, так как даже они могут ошибаться. Имамы заслужили это право своей богобоязненностью и знаниями.

 

Далее имам Абу Зейд пишет: Если они скажут, что в основе слова человека правдивы и это не отменяет теоретической вероятностью ошибки. Мы ответим, что в основе слова верны, если это слова пророка и посланника Аллаха. Только через божественное чудо этот человек поднялся выше уровня просто человека, в котором вероятность правдивости и лжи, верности и ошибки равны от начала.

 

Далее имам Даббуси приводит дискуссию, которую можно изучить, вернувшись к его книге Таквимуль адилля.

 

В конце он делит таклид на четыре вида.

1- Принятие и вера пророку, получившему откровение.

2- Следование знающего человека имаму, достигшему степень иджтихада, и подтвердившему своими знаниями эту степень, превзошедшему своих современников в знаниях и уме.

3- Следование простых людей за учеными их времени.

4- Следование потомков за предками, детей за родителями.

 

Первые три вида таклида верны и правильны. Последний вид не верный и запрещенный.

Что касается пророка, принесшего чудо, то это понятно.

Что касается следования одного ученого за другим, после того, как изучение подтвердило его превосходство над всеми учеными так же верно. Так как это не слепое следование и здесь имеет место знание, проверка и изучение доказательств.

Следование простого человека, то оно верно, постольку, поскольку простой человек выбирает ученого на основании каких-то доводов и оснований. Но он порицается, если выбор не пал на наиболее сильного и знающего из ученых его времени, так как для этого не хватило знаний или стараний. Лень и слабость стараний заслуживают порицания, особенно в вопросах религии.

 

Четвертый вид таклида ложный и запрещенный. Так как следование здесь основано на страстях и пристрастиях, без доказательств и разумного основания. Такой путь не подобает людям и больше подобен пути животных. Так как в отличие от людей, у животных нет инструмента различения – разума. Человек, когда им владеет, но использует, становится даже ниже животных. Да наставит нас Аллах.

 

 

Разъяснения вопроса по вдохновению (Илхам), которому обращаются некоторые люди

 

«Ильхам» – вдохновение. Это действие сердца (духовного сердца, а не физического), приводящее к знанию (не проверенному), не имеющему доказательств, которое призывает тебя к действию. Джумхур сказал, что следовать такому знанию запрещено, кроме тех случаев, когда действие, к которому призывает вдохновение, относится к категории дозволенного, и нет другого знания.

Некоторые из группы «хуббия» (одно из суфийских течений) сказали: Вдохновение имеет такое же значение что и откровение, которое передает пророк, мир ему. Они основывались на аятах «внушил ей порочность ее и богобоязненность!», (Солнце 8). Также аят «Кого Аллах пожелает вести прямым путем – облегчает Он душе его приятие ислама, а кого пожелает сбить с пути – сдавливает и сжимает тому грудь, как будто бы он поднимается на небо. Так Аллах подвергает наказанию тех, кто не верует», (Скот 125). Также аят «Разве тот, кто [в своем заблуждении] был подобен мертвецу, кого мы пробудили [от сна заблуждения] и даровали ему свет, который он несет людям, равен тому, кто погружен во мрак и не может выйти из него? Так неверующим представляется в прекрасном свете то, что они вершат», (Скот 122) и «Обрати же свой лик к религии с верностью по установлению Аллаха, которое он предписал людям. То, что сотворил Аллах, не подлежит изменению – таков [закон] истинной веры. Но большинство людей не ведают [этого]!», (Румы 30), «Твой Господь внушил пчеле: “Воздвигай улья в горах, на Деревьях и в строениях», (Пчелы 68) и «Через откровение Мы внушили матери Мусы: “Корми его грудью. Когда же станешь за него опасаться, брось его в реку. Не бойся и не скорби (из-за этого): воистину, Мы вернем его тебе и сделаем одним из посланников”», (Рассказы 7). В этих аятах говорится о вдохновении, через которое Всевышний Аллах наставлял и направлял к верным решениям душу верующего человека. Так, Аллах раскрыл грудь человека для определенного решения по средству света знаний. Так Он говорит, что знаниями он оживляет, а свет это Его наставление к истине. Также сообщает, что Он сотворил людей с чистой природой, которая ведет их к верным решениям и истине. И он наставил к верным решениям пчел, без поиска и доказательств, а также мать Мусы, без доказательств или поиска.

 

Из доказательств хадисы, которые были истолкованы в том же духе. Например, Пророк, мир ему сказал «Каждый рожденный ребенок, рождается с чистой природой», (Бухари, глава Джаназа), «Остерегайтесь интуиции и проницательности (фераса) верующего, ведь он смотрит светом Аллаха», (Аджалуни в «Кешфуль хифа»). Слова Пророка, мир ему Вабисе «Положи руку на свою грудь, и то, что вызывает у тебя беспокойство, оставь и откажись, даже если люди скажут, что это дозволенного и правильное», (Зубейди). Также пророк, мир ему говорил «Если кто-то и будет вдохновляемым этой уммы, то это Омар». Они приводили и другие аргументы, ссылаясь на решения некоторых сподвижников, как они утверждали, основанных на вдохновении.

 

Это, дар Всевышнего Аллаха людям, но который они могу потерять, если потеряют божественный свет, последовав Шайтану и его пути, «Воистину, нет у тебя власти над Моими рабами, за исключением заблудших, которые последуют за тобой», (Хиджр 42). Они также называют вдохновение внутренним откровением, в отличие от внешнего откровения, которое было у пророков через ангела.

 

 

Доказательства последователей сунны и джемаата:

 

 

«Они говорят: “Никто не войдет в рай, кроме иудеев и христиан”. Это – их мечты. Скажи: “Приведите ваши доводы, если вы говорите правду”.
Будет награда от Господа. Им нет нужды опасаться, и не будут они огорчены», (Корова 111).

Всевышний Аллах утверждал, что неверные лгут  только на основании отсутствия доказательства. Если бы вдохновение было доказательством, отсутствие оного не было бы достаточно для утверждения лживости слов неверных.

 

Также Аллах говорит «У того, кто молится наряду с Аллахом другим богам, нет для этого никакого довода, и счет ему предъявят, когда он предстанет перед Господом своим, Воистину, неверные не преуспеют», (Верующие 117). Аллах обещал ад в наказание за поклонение бога, без доказательств истинности этого божества. Если бы свидетельства их сердец могли быть доказательством, Аллах не порицал бы их. Но последний аят указывает на то, что доказательством имеет важное свойство – он может быть предъявлено, и должно быть предъявлено. Что не возможно в случаи вдохновения.

 

Аллах говорит «Скоро Мы покажем им Наши аяты в разных краях и среди них самих, пока они не удостоверятся, что он (т. е. Коран) – истина.
И неужели [им] не достаточно того, что Господь твой – свидетель всему сущему?», (Разъясненные 53). В этом аяте Аллах Тааля говорит о знамениях и доказательствах истинности Аллаха – Создателя и творца, и Бога и Господа. Аллах говорит, что люди увидят эти доказательства, и Аллах их покажет, предъявит. Это означает, что доказательства истины должны быть предъявлены и видимы другими, что отсутствует во внутреннем вдохновении. И если бы мы испытывались верой в то, что вдохновляется в сердце, без доказательств, тогда зачем Аллах показывал нам истину через знамения в мире и в нас самих?! Эти знамения указывают на Бога Творца, также как строение указывает на строителя.

 

Также эти смыслы мы найдем в истории того, как великий отец пророков Ибрагим, мир ему и благословение аргументировал, искал и приводил доказательства своему неверному народу. «И когда опустилась над ним ночь, он увидел звезду и сказал: “Это – мой Господь”. А когда она закатилась, он сказал: “Я не люблю то, что закатывается”. Когда он увидел восходящую луну, то воскликнул: “Это – мой Господь!” Когда же она закатилась, он сказал: “Если Господь мой не наставит меня на прямой путь, то окажусь я среди заблудших”. Когда же он увидел восходящее солнце, то воскликнул: “Вот мой Господь! Он больше, [чем звезды и луна]“. Когда же солнце зашло, он сказал: “О народ мой! Воистину, я непричастен к тому, чему вы поклоняетесь наряду с Аллахом. Да, действительно! Истинно уверовав, обратился я лицом к Тому, кто сотворил небеса и землю. И не принадлежу я к многобожникам!”.  Но препирался с Ибрахимом его народ. И сказал Ибрахим: “Неужели вы станете спорить со мной об Аллахе? Ведь Он наставил меня на прямой путь! Я не испугаюсь тех, кому вы поклоняетесь помимо Него, если только Господь мой не пожелает [, чтобы я боялся]. Объемлет Господь мой все сущее Своим знанием. И неужели вы не призадумаетесь? Зачем мне бояться [идолов], которым вы поклоняетесь наряду с Аллахом? Ведь вы не боитесь поклоняться им наряду с Аллахом, хотя Он и не привел вам [насчет этого] никакого доказательства. Так кто же, [по-вашему], должен ощущать большую безопасность – те ли, кто поклоняется только Аллаху, или мно-гобожники? [Ответьте же], если вы только знаете [ответ]“. Те, которые уверовали и не осквернили веру свою мраком [многобожия], именно они пребывают в безопасности, и ведомы они прямым путем. Таковы Наши доводы, которыми Мы поддержали Ибрахима в его спорах со своим народом. Мы возвышаем по степеням, кого пожелаем. Воистину, Господь твой – мудрый, всеведущий», (Скот 76-83).

 

Аллах говорит в Коране «Нет принуждения в вере. Уже [давно] истинный путь различили от ложного. Тот, кто не верует в идолов, а верует в Аллаха, уже ухватился за прочную вервь, которая не рвется. Аллах – слышащий и знающий», (Корова 256). Последователи Единобожия могут победить слуг Шайтана и лжебогов с помощью доказательств, которые указывают на истинного Бога и его единственность.

Аллах сказал о  верующих: размышляющие, вспоминающие, понимающие, разумные, видящие. Но мы не найдем аятов, в которых людей истины Аллаха назвал: вдохновленными. Более того, Аллаха говорит о неверных, что они лишены тех средств, которыми постигаются доказательства и знамения, и которыми можно делать выводы и выводить смыслы – слепы, глухи и безумны. «Неужели они не призадумались о [том, кому принадлежит] власть над небесами и землей, о всем сущем, что сотворил Аллах, о том, что, быть может, приближается их смертный час?
В какой же рассказ после этого они уверуют?», (Преграды 185).

 

Вспомним хадис, в котором пророк Мухаммад мир ему, спросил Муаза, как они будет судить три раза. Тот ответил, что сначала обратится к Корану, затем к сунне, а затем к поиску и размышлению. Он ведь не сказал, что обратится к сердцу в поиске вдохновения.

 

Также следует вспомнить, что склонение сердца может быть от Аллаха, но может быть и страстью твоей души или даже шепотом Шайтана. «Не ешьте того, что [было забито] без упоминания над ним имени Аллаха, ибо такой поступок – грех. Воистину, шайтаны внушают своим последователям [мысль о том], чтобы они пытались убедить вас в споре [о дозволенности есть мертвечину]. И если вы повинуетесь их [призыву], то вы – многобожники», (Скот 121), «», (Каф 16).

 

Как мы знаем, Аллах приказывает размышлять над значениями Корана и толковать его, на основании знания и доказательств. Но в отношении необъяснимой тяги к тому или иному толкованию, Пророк мир ему сказал: «Тот, кто будет толковать книгу Аллаха по своему пристрастию – ждет место в Аду», (уже приводился ранее).

 

Что касается доказательств, на которые они опираются, то все эти доказательства не пригодны, так смысл этих аятов и хадисов не соответствует тому, что они пытаются доказать. Например, в аяте в суре Солнце, о вдохновении души говорится, о знании которое приходит путем созерцания знамений Аллаха. Как говорится в аяте «Скоро Мы покажем им Наши аяты в разных краях и среди них самих, пока они не удостоверятся, что он (т. е. Коран) – истина.
И неужели [им] не достаточно того, что Господь твой – свидетель всему сущему?», (Разъясненные 53).

Также аяты, которые говорят о расширении груди и помощи Аллаха в избрании правильного пути говорят о том, что Аллаха дает это после труда, поиска, изучения и доказательства. Смотрим аяты «А тех , которые радели за Наше [дело], Мы наставим на Наши пути. И, воистину, Аллах с теми, кто вершит добро!», (Паук 69), «наставляет к Себе того, кто повинуется», (Совет 13). И это есть нижняя степень наставления Аллаха человека к верному пути после его усердия, старания и труда. Высшей же степенью является избранность и приближенность. «Аллах избирает Себе, кого пожелает», (Совет 13). «Он нашел тебя заблудшим и наставил на прямой путь», (Утро 7).

 

Ответы на другие доказательства:

Хадис о «фитра», чистой природе рожденного говорит о той ответственности, с которой рождается каждый потомок Адама, т.е. рождается в религии Творца и так остается, пока не предаст эту ответственность.

Что касается откровений пчелам, то здесь проблем нет. Тем более что это доказательство не имеет отношения к изучаемому вопросу.

Откровение матери Мусы, мир им, то она испугалась за своего сына, а кто испугался за себя или своего близкого и видит возможность спастись, прыгнув в море. Так, если корабль загорится, то пассажиру разрешено прыгнуть в море, так как здесь он стоит перед выбором между однозначной смертью от пожара и вероятной смертью в море. Мать Мусы здесь сделала правильный выбор с точки зрения разума и шариата. И вдохновение Аллаха ей было в том, что Аллаха напомнил ей об этом пути решения, хотя сам путь известен из разумных и религиозных доказательств.

 

Хадис Вабиса: этот хадис идет по вопросу выбора между тем, что можно сделать и можно оставить. Но в данном случае обязательно оставить то, что вызывает сомнение и следовать тому, что не вызывает сомнения из предосторожности в вере, следуя тому, что подсказывает богобоязненное сердце. Если же запрет известен или дозволенность известна, сердце не может разрешить или запретить в противоречие доказательств.

 

Хадис Омара: мы говорим, что этот хадис говорит об особенности Омара ибн Хаттаба, и такие дары называются чудесами приближенных к Аллаху – «керама».

 

Что касается «фераса», проницательность и интуиция верующего, мы её не отвергаем, не используем как доказательство в шариате или в суде, так как то, что не возможно доказать или проверить не может быть доказательством.

 

Также, они говорят, что простые люди в большинстве своем знают Аллаха через вдохновение. Мы утверждаем, что это ошибка, так как нет человека, знающего Бога, у которого не было бы доказательств. Достаточно вспомнить, что простой человек, когда видеть колоссальное творение, создать которое человечество не способно сотворить,  вспоминает Бога. Это уже доказательство, даже если этот простой человек не может свое переживание, основанное на наблюдении и понимании сформулировать в форме доказательства и привести его другому человеку. «Если ты у них спросишь, кто их сотворил, они непременно ответят: “Аллах”. Как же извращены их [мысли]!», (Украшения 87). Язычники понимала, что их идолы не способны сотворить небеса, поэтому они верили в Творца Аллаха.

 

Имам Абу Зейд пишет:  Кадий, да будет доволен им Аллах, сказал: «Аллах сотворил людей в естестве – фитра. Но шайтан ввел людей в заблуждения путями истины. Главный путь введения в заблуждение – слепое подражание. Если ученый слепо следует за другим ученым, потому что доверяет его мнению, следует за ним из-за его знаний, ума и понимания, предполагая в нем благочестие и веру, то ничто не привело его к этому кроме ленивости. Если бы он приложил достаточно усилий, он также бы пришел к своему мнению по знаниям, с доказательствами. Простой человек, неграмотный в этих науках, смотрит на него, и также следует за тем ученым, но, уже не зная о его знаниях, уме, благочестии и понимании. Другой простой и неграмотный человек, смотрит на этого простого и неграмотного, как он делает, и следует его примеру, так один следует за своим отцом, а тот, за своим дедом, пока народы не приходят к поклонению камням. Религии искажались только потому, что массы простых и невежественных людей следовали за безнравственными и слабоверующими учеными, которые, увидев, что за ними следуют, полюбили власть и высокое положение. А после этого, из зависти и самоутверждения, ради известности и любви к власти, начали враждовать с учеными истины, ввели нововведения, изменили закон, как хотели массы, и обвинили  последователей истины в разных вещах».

 

В другом месте он говорит: «Так, один невежда следует за другим, а тот, следует за вдохновением, которое шайтан назвал для него светом естества, а тот поверил, и забыл о своей душе, страстях и невежестве, потом шайтан привел его к заявлению о пророчестве, а богом его были страсти и не более».

 

«Сподвижники Пророка, мир ему следовали за доказательствами, Один раз могли последовать мнению Омара и отказаться от мнения Али, в другой раз последовать мнению Али, отказаться от мнения Омара, потому что доказательство сильнее было у него. Люди должны стремиться понимать, почему следует делать так, а не так, возвращаясь к Корану и сунне. Но после третьего поколения богобоязненность ослабла, люди разленились, и стали просто следовать за одним ученым, не спрашивая о доказательствах. Так, некоторые стали ханифитами, другие маликитами, шафиитами, следуя за людьми, считая, что правильное это, с чем ты родился. Потом стали следовать ученым, который заявляет, что он учит по тому или иному имаму, но он искажал, был неграмотен, или следовал страстям, и так религия искажалась, а сунна заменялась новшествами». Я сократил слова Кадия, которые приводит имам Даббуси. Конечно читатель должен понимать, что сам Абу Зейд Даббуси следовал мазхабу Абу Ханифы, но следовал по знанию и доказательству. И здесь он призывает следовать по знанию и доказательству. Как он пишет на той же странице: «Посмотри на учеников Абу Ханифы, он следовали его мнению, но иногда следовали другому мнению, в зависимости от силы  доказательства».

 

Истисхабуль хал – аргументация изначальным состоянием. Это слова без доказательств, это ближе к обычному незнанию доказательств. Незнание не может быть знанием, поэтому такая аргументация должна быть отнесена к заблуждению. Даже, если начало кажется правильным, завершение такой аргументации неверно. Начало, это держатся изначального состояния, пока не придет доказательство, изменяющее это состояние.

 

Те, кто доказывают определенное состояние тем, что пришло доказательство, подтвердившее это состояние, ошибаются потому, что не видят разницы между утверждающим доказательством, и доказательством, подтверждающим продолжение этого состояния.

 

Продолжение состояния мы доказываем не с помощью доказательства, подтвердившим начало этого состояние, а тем, что отсутствует доказательство изменения этого состояния. Например, если мне сказали, что Ахмад вошел в дом, я могу на этом основании утверждать, что он там до сих пор находится. Я должен сказать, что не доказательств, что он вышел из дома, но утверждать его присутствие в нем, я не могу. Значить, на самом деле, доказательств у меня нет никаких, а я не могу, что-либо доказывать.

 

Видов этого доказательства четыре:

 

А – Истисхабуль хал на основании на основании доказательства, которое пришло в тексте, утверждающее отсутствие изменения изначального состояния. Либо на основании знания, полученного посредством органов чувств, если такое знание постигается такими средствами.

Б – Истисхабуль хал на основании отсутствия доказательств изменения, но знание об отсутствии доказательств ученый получил личным изучением доказательств. Здесь есть вероятность, что доказательства изменения существуют, но он не понял или не знает этого.

В – Истисхабуль хал ещё до исследования и изучения.

Г – Истисхабуль хал для утверждения нормы изначально.

 

Первый вид является правильным доказательством. Аллах в Коране говорит «», (Скот 145). Отсутствие изменений в законе, который запрещает перечисленные в Коране вещи, мы узнаем из доказательства от Аллаха.

 

Второй вид правильный, таким доказательством можно пользоваться как оправдание для себя, но этим доказательством невозможно доказывать другому, потому что есть вероятность, что другой может, имеет доказательство, которое не известно первому.

Третий: это незнание, а незнание не может быть доказательством. Также, незнание не может быть оправданием, если есть возможность искать знания.

 

Четвертый вид – заблуждение. Потому что истисхабуль хал – утверждение состояния или свойства или нормы, на основании того, что это было доказано изначально, и не пришло доказательство изменения этого состояния. Но если изначально ничего не было доказано и утверждено, на что можно опираться? Не на что.

 

Например, пропавший человек, считается, живим, пока не придет доказательство его смерти. Но мы имеем доказательство того, что изначально он был жив, после рождения до момента своей пропажи. Также, его имущество не может быть передано наследникам, потому что нет доказательств смерти. И имущество его отца, если тот умрет, не может перейти к нему, потому что это будет утверждением на основании того, что он жив, но его жизнь не подтверждается доказательством. Значить и доля наследства не может перейти к нему. Некоторые шафиитские ученые сказали, что он получает долю наследства своего отца, если тот умер, потому что он считается живим, пока не придет доказательства его смерти. Но мы сказали, что отсутствие доказательства его смерти достаточно, чтобы отрицать переход его имущества наследникам, но не позволяет передать ему долю наследства его отца. И так, пока не придет доказательство, что он жив.

 

Мы видим, как имам Даббуси разъясняет правило: то, что было, является основанием ответчику, который может этим отвергать заявление. Но на основании того что было, не может быть утверждено новое решение или норма, потому что здесь нет доказательства.

 

Для более ясного понимания этого вопроса, можно будет обратиться к дополнениям из работы шейха Мустафа Буга, которые будут приведены далее.

 

Тард – Даббуси уже разъяснял смысл этого вопроса в начале раздела о второстепенных доказательствах. В определенном смысле, тард то же, что истисхабуль хал – аргументирование прежним состоянием, но сильнее его. Здесь, ученый как бы использование доказательства, которое вероятно является неправильным, не имея доказательств того, что это доказательство правильное или ложное. Но здесь конкретно идет речь о том, что ученый утверждает свойство как мотив нормы. Мы отвергаем это, потому что это тоже, как если кто-то слышал хадис Пророка, мир ему, и использует его, не знаю, отменен он или нет. Он говорит, что нет доказательств отмены этого хадиса, это правильно. Однако результат приводит к заблуждению, потому что отсутствие доказательств отмены хадис можно использовать только для отрицания отмены, но невозможно использовать как утверждения того, что отмены не было.

 

Имам Даббуси разделил случаи, в которых используется тард на четыре вида. Один из видов он считает правильным, другие сомнительными или ложными. (Стр. 402-403).Здесь мы опустим углубление в довольно сложные рассуждения, потому что в принципе имам Абу Зейд подробно раскрыл правила работы с мотивами норм шариата, определение которых необходимо для проведения правильного кыяса.

 

 

Второстепенные смысловые доказательства

 

Истихсану (الإستحسان).

«Такъуимуль-адилля», имам Абу Зейд Даббуси. С.404. Усулю аль-фикх. Имам Абу Захра с.262.

 

В языке истихсан значить считать что-то хорошим, полезным или лучшим. Поэтому некоторые ученые, не понимающие суть истихсана, подумали, что истихсан это принятие решение на основании необоснованного предпочтения или пристрастности. Они решили, что истихсан означает отказ от решения на основании аналогии и принятие решения на основании простого предпочтения или страсти. Но это языковое определение. Поэтому, слова имама Шафиий в книге «аль-Умм», которыми он отвергает истихсан, не относятся к истихсану, который использовался  ханифитскими и маликитскими факихами. Более того, можно сказать, что большинство доказательств, приведенных имамом Шафиий в запрете следованию истихсану, можно использовать также и как доказательства следования къыясу, что разрушает его собственный мазхаб.

 

Приводится, что Ибрагима ибн Джабира спросил один из самых больших судей во времена аббасидского халифа Муттакия Биллях, почему он перешел их шафиитского мазхаба в захиритский. Он сказал, что изучил доказательства имама Шафиия, запрещающие использовать истихсан и увидел, что они также запрещают использовать и къыяс. Убедившись в правильности этих доказательств, он оставил мазхаб Шафиия, который использует къыяс и перешел в мазхаб Ибн Хазма Захирия, который запрещает использовать къыяс. Абу Бакр Разий в «Фусуль» пишет: многие их тех, кто порицает ханифитов за использование истихсана, даже не знают что такое истихсан, предполагая, что истихсан это следование капризу, страсти или влечению души. Но наши ученые, обеспечили доказательствами все нормы, выведенные на основании истихсана. Эти доказательства мы разъясним в этой книге. Конец цитаты.

Также это отметил имам Абу Захра, после того, как привел доказательства имама Шафиия, он сделал вывод, что все эти доказательства не затрагивают тот смысл, который вложили в истихсан ханифитские ученые, разве что, может быть кроме истихсана по урфу, т.е. обычаю. Но и этот смысл также подпадает под принцип запрета затруднений, к которым приводит противоречие общим обычаям. А разногласие между ханифитами и шафиитами по поводу того, считается ли урф доказательством или нет известно. К этой теме мы ещё вернемся ниже.

Определение истихсана

 

Определение «истихсана» у Абу Захра: выбор в пользу решения отличного от прежних решений в подобных ситуациях, который был сделан по определенной причине. Например, когда внешний смысл текста указывает на внешнюю аналогию (къыяс), но есть смысл  с первого взгляда менее явный, который приводит к отличному решению.

 

Имам Малик говорил «Истихсан – девять десятых знаний». Мухаммад ибн Хасан говорит, что если ученики Абу Ханифа спорили, обращаясь к къыясу, и он говорил, что видит в этом вопросе истихсан, никто не мог с ним поспорить.

Имам Абу Хасан аль-Керхий сказал: Истихсан, это принятие решения  муджтахида по какому-то вопросу, которое отличается от его решений в подобных вопросах, по причине более сильного доказательства, чем оказательство, которое давало предыдущие решения.

 

Имам Абу Зейд пишет, что истихсан это использование доказательства, которое противоречит явному къыясу, и превосходит его по своей силе. Истихсан, таким образом, следование более сильному доказательству, и отказ от къыяса, либо это следование не явному, но более сильному къыясу, который противоречит внешнему, но слабому къыясу. Таким образом, наши ученые последовали не за явностью къыяса, а за силой этого доказательства. Поэтому и назвали такое доказательство истихсаном, так как это следование лучшему доказательству. Далее имам Абу Зейд  приводит слова имама Мухаммад ибн Хасана, который не в одном месте говорил, что по къыясу так, а по истихсану так, и берем по къыясу. Но чаще говорил, что берем по истихсану.

 

Что может быть доказательством, более сильным, чем явный къыяс?

Это может быть текст Корана или сунны, необходимость, или консенсус ученых, или не явный къыяс. Что касается первых трех, то здесь разногласий быть не может. Четвертый вид истихсана из иджтихада, в котором может быть разногласие.

 

Имам Мухаммад Абу Захра пишет, что истихсан у ханифитов делится на два вида. Первый вид, это истихсан по къыясу. Второй, это истихсан по шариатским доказательствам. В принципе, это тоже, что выше приводится от имама Абу Зейда.

В первом случае, мы имеем противоречие между двумя къыясами, первый из которых основан на явном и внешнем мотиве – илля с одной стороны, и вторым къыясом, который основан на скрытом мотиве. И предпочтение отдается второму, когда его мотив более сильный, хоть и менее явный на первый взгляд. Имам Сархасий в книге «Мабсут» говорит:  Истихсан на самом деле, это два къыяса, один из них явный, но со слабым мотивом. Второй скрытый, но с сильным мотивом. Второй, чтобы отличить от первого назвали истихсаном.

В чем заключается сила и слабость мотива в къыясе? Это приближенность или отдаленность результата, к которому приводит къыяс, к основным целям шариата. Но в большинстве случаев, сила мотива къыяса измеряется критерием облегчения и обход затруднений. После того, как имам Сархасий привел разные определения истихсана, он сделал вывод:  отсюда, мы можем сказать, что истихсан это отказ от трудности в пользу легкости, что является одной из основ в религии. Аллах сказал в Коране «Аллах хочет вам облегчения и не хочет вам затруднений», (Корова 185). В хадисе сказано «Облегчайте, а не усложняйте», (Бухари от Анаса ибн Малика).

 

Второй вид истихсана, это выбор в пользу более сильного доказательства, в случае, когда оно противоречит общему къыясу. Таким доказательством может быть, как уже привели выше от имама Абу Зейда, текст Корана, сунны, консенсус, или крайняя необходимость.

 

 

Примеры к истихсана по шариатскому доказательству у ханифитов, которые привел имам Абу Зейд

 

По тексту

 

У Абу Ханифа по вопросу человека, который по забывчивости принял пищу во время поста: если бы не то, что передают люди, я бы сказал, что он должен возмещать этот день поста.  По къыясу пост будет нарушен, но мы оставили этот къыяс и последовали за текстом хадиса, который утверждает, что пост не нарушился. Хадис «Кто ели или пил по забывчивости во время поста, пусть продолжит свой пост. Это Аллах его накормил и напоил», (Бухари и Муслим от Абу Хурейры).

 

Или, например, слова Али ибн Аби Талиба, когда он сказал «Если бы не хадис Пророка, мир ему, по къыясу я бы протирал месхи (кожаные носки) снизу, а не сверху».

 

Также, по къыясу омовение не нарушается по причине хохота или громкого смеха во время молитвы, но по хадису Пророка, мир ему нарушается.

 

Как известно, Пророк, мир ему сказал «Если покупаешь что-то, скажи: без обмана, и за мной выбор в течение трех дней», (слова Пророка, мир ему Хиббану ибн Мункизу, также  у Даракутни, от Омара ибн Хаттаба). Этот хадис противоречит къыясу, по которому после заключения договора не может быть выбора ни у одной из сторон. Но мы оставили къыяс и взяли хадис.

 

 

 

По консенсусу

 

Например, дозволение заключение договора, по которому нанимается человек изготовить из своего материала что-то с конкретными качествами и свойствами за определенную плату и к определенному сроку. По къыясу это запрещено, так как в таком договоре происходит продажа ещё не существующей вещи. Но так как в умме это делалось без порицания, мы утверждаем единогласное мнение о дозволенности такого договора.

 

 

 

По необходимости

 

Решение о чистоте воды из колодца после попадания в него нечистот. Это противоречит къыясу, который утверждает загрязненность колодца в этом случае по аналогии с ведром воды, которая будет считаться загрязненной, если в ней попадут нечистоты. Но шариат в случае с колодцем определил воду как чистую, потому что невозможно очистить колодец чистой водой, кроме как удаления грязной воды, что является крайне затруднительным.

Поэтому во избежание такой затруднительности, мы говорим о чистоте воды. Это ясно видно из того, что крайние затруднения в шариате или невозможность чего-либо отменяют норму.

 

 

 

По скрытому къыясу

 

Если после соглашения о продаже, покупатель и продавец стали называть разную стоимость, на которой они ранее сошлись, и товар ещё не передан покупателю. По явному къыясу слово остается за покупателем и с него берется клятва, что оговоренная цена была такая, какую он заявляет. Къыяс в том, что они оба согласны с правом покупателя, которое заключается в покупке товара, но разошлись в том, что является правом продавца, которое заключается в цене.   И конечно продавец заявляет большую стоимость, и покупатель отрицает разницу между ценой, которую он заявляет и ценой, заявленной покупателем. Поэтому слово вместе с клятвой за покупателем как отрицающей стороной в тяжбе. Это правило основывается на принципе презумпции. А заявляющая сторона, т.е. продавец, должен привести доказательства. Это мы знаем из сунны Пророка, мир ему и благословение.

 

Скрытый къыяс, указывает на то, что обе стороны имеют право слова с клятвой. Это потому, что покупатель заявляет, что продавец обязан передать ему товар взамен передачи ему стоимости, которую заявляет покупатель. Продавец отрицает эту обязанность, значить слово за ним с клятвой по принципу презумпции. Поэтому с обеих сторон есть отрицание того, что противоположная сторона хочет возложить на совесть. Но отрицание продавца не явное, а скрытое, которое мы раскрываем после глубокого размышления. Поэтому во всех подобных случаях имам Абу Ханифа следовал этому къыясу.

 

Если же разногласие случилось после того, как товар был передан из рук в руки, то по истихсану с каждого также берется слово и клятва. Но в данном случае мы уже не доказываем норму истихсаном, потому что есть сунна, в которой Пророк, мир ему говорит «Если произойдет разногласие между продавцом и покупателем и товар уже передан, то пусть каждый скажет свое слови и поклянется, что говорит правду», ().

 

 

Абу Захра приводит следующие примеры:

 

Тело женщины, от головы до ног – запрещено для взгляда посторонних. И къыяс говорит, что любая часть тела женщины вызывает соблазн и может привести к греху. Значить по къыясу, смотреть на любую часть её тела запрещено. Но, было разрешено смотреть врачу на те части тела, которые он должен осмотреть, чтобы назначить лекарство или лечить. Если первый къыяс основан на том, что мотивом запрета является соблазн, и поэтому запрещено смотреть на любую часть тела. То второй къыяс основан на том, что не возможность осмотреть определенные части тела для врача затрудняет возможность лечения, а значить приводит к крайним трудностям и даже к вреду или угрозе жизни, что непозволительно.

 

Также можно привести пример, со слюной хищных тварей. Как известно, мясо хищников употреблять в пищу запрещено, что означает то, что их пот и слюна считаются нечистотами. Это общее правило,  исключением есть некоторые запреты употребления мяса определенных животных, когда мотив не в нечистоте их мяса, а в чем-то другом. Так, по мнению некоторых факихов, Посланник Аллаха запретил забивать для пищу домашних ослов, так как они во время запрета были необходимы для работы. Или запрет забивать коней и лошадей,  которые используются, использовались, могут быть использоваться в походах на пути джихада. Некоторые даже сказали, что смысл запрета в том, что кони просто олицетворяют джихад.

 

Отсюда, если из сунны Пророка известно, что вода, из которой пило хищное животное, считается грязной, и её нельзя использовать для молитвенного омовения, потому, что в неё попала их слюна, по къыясу сюда входит и вода, из которой пила хищная птица. Но, по скрытому къыясу, т.е. по истихсану, Абу Ханифа сказал, что такая вода остается чистой, так как попадание слюны изо рта животного почти обязательно, но попадание слюну птицы мало вероятно, так как она пьет клювом.

 

Шейх Ибрагим Салькъиний приводит следующие примеры истихсана из ханифитского фикха: известно, что опекун, уполномоченный управлять имуществом человека, не достигшего совершеннолетия, имеет некоторые полномочия, и не имеет другие. Из того, что он может сделать, это вручение на хранение кому-то. Но, он не может, например, выплачивать долги, которые есть на том, чьим имуществом он назначен опекуном. Но есть действие, которое похоже с одной стороны на передачу на сохранение, а с другой похоже на выплату долга. Это отдать в залог что-то из этого имущества. Поэтому, здесь собираются два къыяса.  Если мы скажем, что передача имущества в залог ближе с передачей на хранение, мы разрешим такое действие опекуну. Если скажем, что это действие ближе к выплате долга, мы его не разрешим. Абу Ханифа и Мухаммад ибн Хасан сказали, что вложить такое имущество под залог, внешним къыясом похоже на выплату долга, но по истихсану, ближе, но менее явно с передачей на хранение. Поэтому, они разрешили опекуну совершать такое действие.

 

Истихсан по урфу.

 

Имам Мухаммад ибн Хасан разрешил делать книги объектом вакфа. Хотя, известно, что вакфом может быть только то, что не гибнет и не портится быстро. Точнее, по определению стоит условия вечности, относительно этого мира. Но имам Мухаммад, на основании урфа, т.е. традиции разрешил передавать в вакф то, что было принято передавать традиционно.

 

Истихсан по интересу

 

Как известно, давать закят роду Хашимитов нельзя. Пророк, мир ему сказал «Не разрешено брать из него Мухаммаду и семье Мухаммада», (Муслим). Но по истихсану, смысл которого сохранение рода Пророка, мир ему от бедноты и нужды, Абу Ханифа и Малик разрешили давать закят им, обращая внимание, что такой источник как одна пятая пятой доли всех боевой добычи, которая предписана им, не соблюдается.

Конец примеров истихсана шейха Салькъиний.

 

 

Истихсан в маликитском мазхабе

 

У маликитских ученых также есть определения истихсана. Ибн аль-Арабий сказал: отказ от доказательства и разрешение принять решение отличное от того, на которое указывает доказательство по причине существования другого доказательства, которое противоречит первому в некоторых его сторонах. Далее Ибн аль-Арабий разделил истихсан на четыре вида. Это отказ от доказательства в пользу обычая, отказ в пользу консенсуса, в пользу пользы, в пользу облегчения и защиты от затруднения.

 

Ибн Анбарий считает, что истихсан это принятие решения на основании частной пользы в противоположность решения на основании общего къыяса. Близкое к этим определениям дает Ибн Рушд. Таким образом, мы видим, что в определенных видах истихсана, маликитские и ханифитские ученые дают одно определение.

 

 

 

Примеры к видам истихсана у маликитов, которые привел имам Абу Захра

 

По къыясу, судья при любом разбирательстве должен принимать свидетельства только тех свидетелей, правдивость и богобоязненность которых известна. Но, если судья ведет разбирательство в месте, где нет свидетелей, богобоязненность которых доказана, он должен использовать свидетельство людей, которые вообще вызывают доверие, даже если нет доказательств богобоязненности каждого свидетеля конкретно. И это для того, что сохранить имущество и кровь людей. Это истихсан.

 

Другой пример. По къыясу, родные братья не берут, если из наследников есть мать, супруг, родные братья и братья по матери и более того. Но по истихсану у маликитов, и в соответствие с мнение сподвижников они берут и считаются как братья по матери. Как мы видим, иногда къыяс приводит к не лицеприятному решению, как в данном примере, когда братья по матери берут, а братья по обоим родителям не берут. А шариат, как известно, избегает всего не лицеприятного.

 

Третий пример. Если человек купил товар с условием выбора в течение трех дней. Но он умер до окончания этого срока, то условие выбора (окончательного решения) передается по наследству его наследникам у маликитов. Если наследники договорятся расторгнуть договор купли-продажи, он будет расторгнут и наоборот. Но если они не придут к единому мнению, то те из них, кто согласился оставить договор действующим, согласятся взять  часть стоимости покупки  тех, кто отказался от этого договора, тогда договор останется в силе по истихсану. Но по къыясу договор при разногласии наследников был бы разорван.

 

Так, мы видим, что къыяс, если всегда его использовать приводит к безобразным или не плохим решениям, отсюда и возникает необходимость обращаться к истихсану, который возвращает решение к духу и красоте шариата. Имам Малик говорил «Тот, кто без оглядки и слепо следует къыясу, может отойти от сунны».

 

Конечно, эти примеры истихсана из маликитского фикха на первый взгляд близки к такому методу доказательств, как «истислах». Этот метод заключается в принятии решения, которое ближе всего к пользе, выгоде и интересу, которые утверждены или не оговорены шариатом, если это решение не противоречит норме шариата. Ниже мы будем говорить об этом доказательстве. Имам Шатибий в книге «Иатисам», писал, что истихсан и истислах одно и тоже доказательство, но между ними есть очень тонкая разница, которая заключается в том, что истихсан это обращение к выгоде и пользу, когда им противоречит общий къыяс или общее правило. А истислах, это обращение к пользе и выгоде, когда в вопросе вообще нет другого доказательства.

 

В примерах, приведенных выше, действует метод предпочтения частной пользы общему къыясу. Конечно, во всех остальных случаях къыяс продолжает действовать, поэтому он и общий. К истихсану мы прибегаем тогда, когда следование къыясу, как говорилось выше, приводит к не лицеприятному, вредному или безобразному решению. И видение этого крайне тонкое и сложное дело, которое даровано Всевышним Аллахом не многим. Это и есть фикх.

 

 

Истислах (الإستصلاح).

 

Истислах в языке – считать что-то благим, полезным, хорошим. В шариате, это ….

 

Единогласно между мусульманами то, что шариат охватил все стороны жизни человека и человечества. Единогласно и то, что все необходимое, полезное, хорошее и приятное охвачено законами Аллаха. Мусульманин должен верить, что все законы Аллаха полезны для человека, в них есть мудрость и цель, вне зависимости понимает он какая именно польза или нет. И если обряды поклонения не могут быть постигнуты разумом и рациональным суждением. Например, почему количество рекаатов четыре в дневной молитве, и почему закят с денежного имущества выплачивается в размере двух с половиной процентов. Но основная часть законов понимается рационально, и разум способен с помощью божественного наставления раскрыть их смысл и задачи. Это мы раскрыли в главе о мотивах и причинах законов шариата. Изучая эти мотивы, ученые пришли к выводу, что все законы шариата служат во благо человека, принося ему пользу или защищая его от вреда. Поэтому, нет разногласий, что создание пользы и ликвидация вреда из обязательных дел. «И мы послали тебя только как милость для миров», (Пророки 107). «О, люди, пришло к вам наставление от вашего Господа, в котором излечение того, что в сердцах, указание правильного пути и милость для верующих», (Юнус 57).

 

Польза или интерес, как можно ещё назвать это понятие делится на три вида. Первый, это польза, учтенная и утвержденная шариатом – макасыд. Сюда относятся все законы шариата, которые хранят и защищают такие основы человеческой существования, как религия и вера, жизнь и здоровье, разум и здравомыслие, честь и достоинство, человечность и нравственность, продолжение рода и потомство, имущество и материальное благосостояние, экология и окружающая среда. Все, что утверждено шариатом как полезное не входит в тему обсуждения. Второй вид, это то, что некоторые люди могу считать пользой или то, в чем действительно есть частичная польза, на шариат запретил это, потому что пользы нет, а есть вреди, либо вреда в этом больше чем пользы. Например, запрет процентных отношений, употребление вина, отмена наказания за прелюбодеяние, или запрет многоженства. Эти и другие примеры показатель невежества тех людей, которые оказались под влияние ложных идей, либо порабощены своими страстями и грехами.  Этот вид пользы также не является темой обсуждения. И первый, и второй вид пользы и интересов утверждены либо запрещены буквально и конкретно.

 

То, что изучается в этой главе, это те действия, которые приносят пользы, либо защищают от вреда, но эта польза не учтена буквально шариатом и не утверждена конкретно. Вопрос в том, входит действие в общее понятие, утвержденное в шариате или нет. Если да, тогда изучаем наличие вреда, и если мы находим вред, то происходит сравнение пользы и вреда, что из них большее и вероятней. Значить, польза и вред мы рассматриваем со стороны вероятности и со стороны размера. После чего принимается решение о дозволенности, желательности, обязательности, не желательности или запрете этого действия.

 

Имам Абу Захра пишет, что имам Малик установил три условия в работе с истислахом. Первое, что не было противоречия твердому доказательству. Также, чтобы предполагаемая польза была близка по своему смыслу одной из основ, утвержденных шариатом. Эти основы называются макасыд, и выше мы их перечислили.

Второе условие, польза должна быть рациональной и познаваемой разумом. Мы должны видеть и наблюдать свойства и качества, которые можем определить как пользу.

Третье условие, это взаимосвязь между этой пользой и неудобством или осложнением, которое случается с людьми, если мы не учтем эту пользу.

 

Истислах у ханифитов и шафиитов входит в разделы къыяса и не является самостоятельным доказательством. Шире всех на это доказательство опирается маликитский мазхаб. Абу Захра.

 

Примеры.

 

Омара ибн Хаттаба ввести в государственную администрация систему диванов, и создание тюрем, которых не было при Посланнике Аллаха, мир им всем.

 

Также собрание Корана в одну книгу и распространение письменных экземпляров, что не было сделано во время Пророка, мир ему.

 

Также, решение Али ибн Аби Талиба, по которому мастера, которым люди оставляют материал, для изготовления чего-то под заказ, обязаны возместить, если вдруг что-то случится с этим материалом. В основе этого не было, потому что считалось, что мастера не будут небрежны в хранении чужого имущества. Но Али увидел, что если не ввести возмещение вреда, многие мастера в его время будут небрежны и недобросовестны по отношению к чужому имуществу.

 

Сюда можно отнести решение Омара ибн Хаттаба вылить молоко, смешенное с водой для воспитания тем продавцам молока, которые так делали. Хотя в основе, это не делается, так как является уничтожением имущества.

 

Также решение Омара ибн Хаттаба казнить группу людей, принимавших участие в убийстве одного человека, а не только того, кто убивал собственноручно. Все эти примеры мы найдем в книге Иатисам имама Шатибий.

 

На самом деле, мы можем утверждать, что истислах используется во всех мазхабах, но с разными условиями. Так ханифиты и шафииты поставили более жесткие условия для решения на основании пользы, считая обязательным наличие мотива – илля, который бы делал эту пользу аналогичной закону, известному из текстов шариата. Этот вывод сделал имам Абу Захра. Он привел слова имама Карафий, который отметил, что действия сподвижников Пророка, которые мы можем считать решениями на основании преследования пользы, как понимают это маликиты, мы можем вернуть к общим законам, тем самым, утверждая, что здесь действует и къыяс. Так, будет преодолено противоречие между маликитами и другими мазхабами. Смотри Шерху тахрир.

 

Здесь также будет полезным, обратится к материалу из работы шейха Мустафы Буга, который, я добавлю в конце раздела о второстепенных доказательствах.

 

 

 

Истисхаб (الإستصحاب).

 

Шейх Салькъини говорит: Это доказательство основано на Коране, сунне и разуме. Разум, конечно, говорит о том, что если что-то есть, то оно и остается в нашем представлении, пока мы не узнаем об изменениях. Но это, наверное, связано и с характером того, о чем идет речь. Есть вещи стабильные, а есть вещи быстро и часто изменяющиеся.

В Коране мы находим аят «скажи, я не нахожу в том, что мне ниспослано запретным из пищи, кроме мертвечины, текучей крови, или свинины, ведь это грех», (Скот 145).

 

Так же в сунне, мы находи хадис, в котором говорится, что доказательство должен приводить заявитель, а ответчик, может ограничиться отказом. Этот хадис приводится у Бухари и Муслима.

 

Имам Абу Захра приводит: «истисхаб» производное от «сухба». «Сухба» означает в арабском языке дружба, сподвижничество, сопровождение.  Как термин, мы можем привести два полных определения, первое, у имама Шаукани в «Иршадуль фахуль», он пишет: истисхаб это продолжение положения, если нет ничего, что его меняет. Приблизительно такое же определение у Ибн Кайма: это продолжение предыдущего, подтвердительно и отрицательно. Т.е. если что-то было оно и есть, а если чего-то не было, его нет, если нет доказательств изменения этого положения. Например, если было подтверждено владение причиной, например покупкой или наследованием, то владение продолжается пока не будет доказано передача владения или его отмена. Если был доказан факт жизни, фактом рождения, то человек считается живым, пока не будет доказана его смерть. В основном, это правило основывается на наиболее вероятном из возможного, что делает это доказательство слабым. Поэтому, как говорил шейх Хаварезми, муфтий обращается к истисхабу в последнюю очередь, если нет других доказательств. Если есть сомнение в прекращении существования, то решение принимается в пользу существования. Если есть сомнение в начале существования, то решение в пользу не существования.  Конец текста Шаукани.

 

Например, вся пища считается дозволенной, пока не будет доказан запрет на что-то. Или наоборот, если половые отношения мужчины и женщины запрещены изначально, то запрет остается до тех пор, пока не произойдет его ликвидация, через бракосочетание.

 

Истисхаб бывает четырех видов

1. Презумпция невиновности. Так, это меняется, когда он достигает совершеннолетия, на него возлагаются некоторые обрядовые обязанности, запреты. Также, если человек живет вдалеке от Ислама и не знает его законов и предписаний, он также как и ребенок не несет ответственность за выполнение законов, пока не появится возможность их узнать.

 

2. Продолжение существование всего, что было подтверждено шариатом или разумом. Человек не в чем не виновен, ничего не должен, ничего не обязан, не несет никакой ответственности от рождения. Если женится, он берет на себя обязанность выплатить махр, пока не выплатит его, если берет в долг, на его совести появляется долг, пока не вернет его.  Мужу дозволена половая близость с женой, пока не произойдет развод.

 

3. Продолжение нормы, как запрет или дозволенность, пока не будет доказано изменение нормы.

 

4. Продолжение свойства, пока не будет доказано его изменение, например жизнь человека пока не доказана его смерть, чистота воды пока не изменились от нечистот его цвет, запах и вкус, ритуальная чистота молящего, пока не было нарушена эта чистота например обмороком.

 

Практика:

Первые три вида истисхаба принимаются всеми учеными, даже если могут быть разногласия в деталях. Разногласие есть в отношении четвертого вида. Так шафииты и ханбалиты берут истисхаб в свойствах вообще. А ханифиты и маликиты берут истисхаб в свойствах только как доказательство отрицания изменения в свойстве, но не признают его доказательством в подтверждении свойства. Это значить, это доказательство можно использовать чтобы доказывать сохранение прав, которые уже были доказаны ранее, но нельзя использовать для создания новых прав.

Наиболее ясным пример, это пример пропавшего человека, пока он пропал без вести, его считают живым и его права сохраняются, так его имущество сохраняется за ним, также как и обязанность содержать жену. Но он не может получить новых прав, как например, получить долю наследства скончавшегося родственника, который скончался в период пропажи это человека. Судья имеет право принять решение, если посчитает что наиболее вероятно его смерть, например, на основании долгосрочности пропажи человека.

 

Также, можно привести другие практические примеры в практическом применении истисхаба, в которых были разные мнения ученых.

 

Например, если человек принял ритуальное омовение, а затем засомневался, нарушил он омовение или нет, может ли он молиться. Имам Малик сказал, что не может пока не примет новое омовение. По мнению других ученых, может совершать молитву.

В принципе здесь мы находим две основы, которые противоречат друг другу. Первая говорит о том, что, если твердо известно, что омовение было сделано, мы не можем судить о его нарушении на основании сомнения в его нарушении. Твердое знание сильнее сомнительного. Но вторая основа говорит, что обязательность молитвы известна твердо и известно твердо обязательность омовения, поэтому мы не можем выполнить молитву, если есть сомнение в нарушении омовения для этой молитвы.

 

Второй пример. Если мужчина дал развод, но сомневается, трижды или один раз, в этом случае Джумхур сказал, что считается, что развод был одноразовый. Имам Малик сказал, решал как развод три раза. Джумхур (большинство ученых) сказал, что первоначально есть брачные отношения и дозволенность близости, что доказано твердо, и это положение не может быть изменено сомнением, которое есть относительно развода, был ли он окончательным или нет. С другой стороны, Малик сказал, что брак твердо известен и развод твердо известнее, но есть сомнение в том, был ли развод с правом возвращения жены, т.е. один раз. И это сомнение слабее твердого знания о происшествии развода. Если мнение имама Малика можно истолковать как предосторожность в грехе незаконных отношений, мы можем утверждать, как и сказал шейх Абу Захра, что мнение джумхура сильнее. Так как здесь на самом деле противоречие между твердым знанием о браке, и сомнении в действии которое этот брак должно нарушить, т.е. сомнение в окончательности развода. Кроме того, мы можем обратиться к основе, которая говорит, что если есть сомнение, берем наименьшее. Поэтому, когда известно, что был развод, но есть сомнение в его количестве, мы решаем на основании минимума, т.е. что развод был один. Так же, как если молящийся усомнился, сколько рекаатов он совершил в молитве, три или четыре, ему следует действовать следовать наименьшему.

 

Мы сюда можем добавить, что истисхаб в принципе логическое правило, и оно действует во многих вопросах шариата. Например, аят и хадис считаются действительными пока не доказано что одна из их норм отменена. Или смысл считается прямым, или общим, пока не доказано, что смысл переносный или конкретизированный и так далее. Например, во время Абу Ханифа считалось, что основа в мусульманине правдивость и честность в свидетельстве перед судом, но когда люди изменились, мусульманин не считался правдивым пока не будет доказана его не честность, а наоборот, он не считался правдивым, пока не будет доказана его правдивость. Т.е. истисхаб иногда связан с реальностью, как например, можно ли есть мясо людей Писания без вопроса, о том, как было забито животное, так основа это дозволенность их мяса? Или, мы скажем, что основа что их мяса запрещено, пока не будет доказано, что они забивают животных правильно. Все это связано с реальностью и её анализом.

 

Как уже отмечалось выше, истисхаб в принципе самое слабое доказательство, если его вообще можно считать таковым. Мы можем, конечно, поддержать слова имама Даббуси, который сказал, что истисхаб это не доказательство, а его отсутствие, или не знание о существовании доказательство. Это невежество, а невежество не может дать знаний. Значить истисхаб в принципе не может быть доказательством. Но не плохое начало истисхаба, которое означает, что если есть доказательство начала чего-то, это означает, что оно существует и далее, пока нет доказательств, что его существование прекращено, не создает нового доказательства. На самом деле, доказательство начала ограничено началом. А продолжение не имеет доказательства, но так как нет доказательств изменения, мы считаем, что начатое продолжает свое существование.

 

 

 Урф (العرف).

 

Абу Захра пишет: это доказательство использовали ханифиты и маликиты там, где нет теста. В арабском языке слово урф имеет значение знания, известного. Отсюда и произведено понятие традиции, как вещи общеизвестной. Урф – обычай и традиция, которые соблюдают люди в своих отношениях и делах.

Аллах в Коране говорит «» ,(Преграды 199).

В хадисе Пророк Мухаммад, мир ему говорит «То, что посчитали мусульмане правильным, то и у Аллаха правильное», (от Ибн Масуда у Ахмада). Также, известно, что действия идущие противоположнее традициям и обычаям приводят к трудностям и сложностям, отвергнутым исламским законодательством. В Коране сказано «И сделал Аллах для вас в религии затруднений». Поэтому, ханифитские и маликитские ученые использовали аргумент традиционности, если эта традиция не противоречила шариату, разуму или другому сильному доказательству. В толковании книги «Ашбаху уа назаир», шейха Ибн Нуджейма (Образы и подобия) говорится: Утвержденное обычаем – утверждено шариатским доказательством. Также писал имам Сарахси в своей известной книге «Мабсут». Кроме приведенных выше условий правильности обычая, также есть третье условие, и это то, что в момент принятие решения на основании обычая, обычай должен быть живым. Т.е. соблюдаемым и общепринятым.

 

Обычай бывает общий и бывает частный. Общий, это обычай принятый всеми людьми во всех странах. Такой урф аргумент везде, где он принят. И такой обычай ханифитские ученые могли предпочесть къыясу. Например, когда люди ходят в общие бани, и там хоть и покрывают те части тела, что считаются ауратом, они иногда могут увидить друг и друга какую-то часть тела. Или, например обычай не определять время пребывания в бани, за которое человек платить определенную сумму. Или, например, обычай во многих странах делить махр – брачный  выкуп на две части, ранний и отложенный. Или, например торговая сделка, заключенная без слов предложения и согласия, а только фактом реального обмена товара на плату. Или, например, есть языковой обычай, по которому слово мясо используется только в отношении говядины и баранины, и не указывает на мясо птицы или рыбу. Или, например использование слова ребенок только для мальчика. Хотя в языке эти слова не ограничены этими смыслами, они могут быть конкретизированы в традиции, это имеет значение, а шариате, при рассмотрении человеческих взаимоотношений или действий. Разница между обычаем и консенсусом в том, что иджма это единогласное решение ученых муджтахидов, а урф это единогласное понятие людей вообще.

Три условия правильности обычая обеспечивают то, чтобы обычай не противоречил шариату и был действительно общепринятым. Также, обычай не должен противоречить не только шариату, но и оговоренным условиям договора, если такой заключается.

 

Частный обычай, это обычай группы людей, объеденных чем-то общим. Профессией, местом жительства, политической или социальной общностью и т.д. Таким образом, стало ясно, когда и как используется обычай и при каких условиях он является доказательствам.

 

Поэтому, известное правило шариата, которое гласит «Не запрещено изменение норм по причине изменения времени», охватывает нормы, которые утверждались на основании обычая. И если обычай отменялся или изменялся, изменялись вместе с ним и нормы, выведенные на его основании.

 

Примеры:

Если кто-то повел человека по не верному пути, и сделал это сознательно обманывая, или направляю не верный путь, вследствие чего ему был нанесен вред, физический ил материальный. В данном случае, проводник должен возместить ущерб, не смотря на то, что в ханифитском мазхабе есть правило, которое гласит, что возмещение возлагается только на того, кто сам нанес ущерб без посредников.

Эта норма основывается на обычаях определенного времени, и служит пресечением такого действия как введение в заблуждение, которое приводит к вреду.

 

Также, известно, что если у партнера что-то материально ценное, что является имуществом партнеров, было испорчено, то он не возмещает. Так кК есть известное правило, которое гласит, что партнер доверенное лицо и возмещает только тот вред, который он нанес сам. Но когда люди испортились и перестали, ответственно относится к такому имуществу, была принята норма, которая гласит, что партнер должен возместить случившийся с вещами, которые принадлежат партнерам.

 

Пример. Также, известно, что доказательство это дело заявителя и ответчик может просто отрицать, если готов поклясться что он говорит правду. Но в случае, когда женщина, после того, как уже была её интимная близость с мужем, заявляет, что муж не дал её махр, ученые взяли фетву имама Абу Лейса, который не верил женщине в таком случае, потому что общепринято, что такое не может произойти. Отсюда, муж не должен доказывать, что он выполнил свои обязательства по махру.

 

Также, известно в ханифитском мазхабе, что нельзя брать плату за обучение Корану. Но когда люди стали небрежно, относится к изучению Корана, и также люди перестали обучать Корану без оплаты, тогда они разрешили обучать за плату, чтобы знание Корана не исчезло и продолжалось обучение его чтению.

 

Если человек поклялся, не есть мяса, и поел рыбу или птицу, считается, что он не нарушил клятву. В языке мясо охватывает все это, но общепринято использовать это слово в отношении мяса животных, а не птиц и рыб.

 

Если человек поклялся, что не войдет в дом, а потом вошел в мечеть или баню, он не нарушает клятвы, так как по обычаю слово дом не указывает не на мечеть не на баню.

 

Если человек, обязался выплатить сто лир, то он должен выплатить те лиры, которые подразумеваются в местном использовании этого слова.

Это некоторые примеры норм и фетв, которые связаны с обычаями и традициями, и поэтому могут быть изменены, если те изменятся или исчезнут.

 

 Шариат прежних пророков (الشرع من قبل)

 

Шейх Ибрагим Салькъини в этой теме пишет:

Законы прошлых пророков и посланников бывают трех видов. Одни из них, отменены законами, посланными через пророка Мухаммада, мир ему.

Например «», (Скот 146).  Пророк Мухаммад, мир ему сказал «Мне дозволено брать трофеи и добычу на войне, и это не было разрешено никому до меня», (Бухари и Муслим).

 

Вторые, подтверждены законами Корана и сунны. Например «»,(Корова 183). Посланник Аллаха говорил «Режьте животных ради Аллаха, ведь это то, что делал ваш отец Ибрагим», (Ибн Маджа, Ахмад ибн Ханбал).

 

Третьи и есть спорный вопрос. Если доказано, что  определенный закон, посланный Аллаха через пророка Ибрагима, Мусу или Ису, мир им, но нет доказательств их отменяющих или подтверждающих.

 

Одни ученые сказали, что эти законы отменены вообще, даже если нет конкретного доказательства их отмены. Аллах сказал «», (Трапеза 48). Посланник Аллаха, мир ему сказал «Я послан к черным и красным, а пророки до меня посылались только к своим народам», (Абу Дауд, Дарамий). Также передается, что Посланник Аллаха разгневался, когда увидел в руках Омара страницы Торы и сказал «если бы Муса был жив, он бы следовал за мной».

 

Имам Абу Захра пишет, что этого мнения придерживались джумхур.

Далее, Абу Захра отмечает, что некоторые ученые ханифитского, маликитского, шафиитского и ханбалитского мазхабов считали законы прошлых посланников законами и для нас, если нет конкретных доказательств их отмены.

Шейх Салькъини приводит их доказательства. В Коране сказано «Они – те, которых Аллах ведет прямым путем. Следуй же [, Мухаммад,] их прямому пути. Скажи: “Я не прошу у вас платы за следование Корану, который – не что иное, как наставление для обитателей миров”», (Скот 90). «Затем Мы внушили тебе посредством откровения [о Мухаммад]: “Следуй за религией Ибрахима, ханифа, ведь он не был многобожником», (Пчелы 123). «[Аллах] предписал вам в религии то, что Он заповедал Нуху, то, что Мы дали тебе [Мухаммад,] в откровении, то, что Мы заповедали Ибрахиму, Мусе и Исе [сказав]: “Соблюдайте [заветы] религии и не впадайте в противоречия относительно нее”. Тяжко для многобожников то, к чему ты их зовешь. Аллах избирает Себе [в пророки], кого пожелает, и приближает к Себе того, кто повинуется», (Совет 13).

Посланник Аллаха, мир ему в случае, когда были повреждены зубы человека, принял решение равного наказания, что не предписано в Коране, кроме аята, который говорит о законе пророка Мусы, мир ему, «Зуб за зуб», (Абу Дауд и Насаий).

 

Примеры решений, принятых на основании законов прошлых пророков. Если животное испортить растения, деревья или плоды на чужой земле, то у Абу Ханифа хозяин животного не должен ничего возмещать. Здесь он аргументировал хадисом, в котором Пророк, мир ему сказал «Вред, нанесенный свободно гуляющим животным не возмещается», (Бухари и Абу Дауд).

 

Малик, Шафиий и Ахмад сказали, что если это произошло днем, тогда не возмещает, а если ночью, то возмещает. Он привели аят, в котором говорится о подобном случае во времена пророков Дауда и Сулеймана. «[Вспомни] также Давуда и Сулаймана, когда они судили о ниве, которую потравили чужие овцы. Ведь Мы были свидетелями их суда», (Пророки 78).

 

Например, большинство ученых сказали, что если мужчина убьет преднамеренно женщину, его следует казнить, и в доказательство они приводили закон пророка Мусы, мир ему. «Мы предписали им в Торе: жизнь за жизнь, глаз – за глаз, нос – за нос, зуб – за зуб, за раны – возмездие . Если же кто-либо откажется от возмездия, то это послужит искуплением ему [за прошлые грехи]. А если кто-либо не судит соответственно ниспосланному Аллахом, те – притеснители», (Трапеза 45).

Хасан аль-Басри считал иначе. В любом случае, мы видим, что многие факихи использовали законы прошлых писаний как доказательства, другие же отвергали такую аргументацию.

 

 

Садду зариа (سد الذرائع). Запрещение того, что приводит к греху. Предотвращение греха.

Буквально это переводится как перекрытие путей, или предотвращение причин. «Зариа» в арабском языке переводится как средство. Первое определение мы дали. Некоторые определяли это понятие как вещь, которая внешне является дозволенной (мубах), но она приводит к запрещенному. Например, смотреть на обнаженное тело женщины запрещено, потому что это приводит к внебрачным отношениям, которые тоже запрещены. Или продажа оружия во время смут и беспорядков запрещено, или продажа винограда тому, кто делает из него вино. Это классические примеры, которые привел шейх Ибрагим Салькъини. Имам Юсуф Карадауи развил эту правовую мысль в идеологический аспект Ислама, мы находим это в книге «Общие особенности Ислама»,  и в книге «Понимание принципа приоритетности и взвешенности Ислама». Много примеров из Корана и сунны, которые раньше мало кто использовал для аргументации, в этом вопросе привел  шейх Карадауи в своих работах. Также он разработал принцип, который был назван принципом результата или последствий. В соответствии с этим принципом. Мы изучаем возможные результаты и последствия действия, и даем оценку не действию, а результату, к которому оно приводит. Поэтому, действие, которое может быть просто дозволенным, становится запрещенным, или наоборот, обязательным. Это правило было выведено учеными прошлого, и соблюдалось самим Посланником Аллаха, мир ему, также как и его сподвижниками.

 

Категории действий:

 

 

Действия можно разделить на четыре группы. Первые однозначно приводят к определенным последствиям. Они однозначно получают норму, которая в шариате определена по отношению положения, которое здесь является следствием.

Например, выкопать яму перед входом в дом.

Вторые, чаще приводят к предполагаемым последствиям, и они также получают соответствующую оценку. Например, продать оружие человеку, с явными признаками возбуждения или гнева, или во время смуты и войны.

Третьи приводят к предполагаемым последствиям редко, эти действия остаются дозволенным, или с той норме, которая у них есть. Например, выкопать яму вдалеке от мест, где много ходят люди. В этих трех случаях ученые единогласны и все используют это правило.

Четвертые, это действия которые приводят к предполагаемым последствиям много, но не больше чем те случаи, когда они к ним не приводят. Эта четвертая категория и есть тем случаем, когда ученый своим размышлением, интуицией и расчетом решает, какую норму давать каждому конкретному случаю. В таких случаях и происходят разногласия между учеными. 

 

Доказательства:

 

Доказательств много. Приведем некоторые из них. В Коране говорится «Не поносите тех, к кому взывают [многобожники] помимо Аллаха, а не то они (т. е. многобожники) станут поносить Аллаха из вражды и по невежеству. Так Мы явственно представили [людям] каждой общины их деяния. Ведь в конце концов они возвратятся к Господу своему, и Он возвестит им о том, что они творили», (Скот 108).

Также в Коране приводится история Хидра и Мусы, в которой Хидр нанес вред рыбакам, испортив их лодку для того, чтобы её у них не отняли, «Что касается корабля, то он принадлежал беднякам, труженикам моря. Я хотел [временно] испортить его, поскольку [владельцам корабля] угрожал царь, силой отбиравший все суда», (Пещера 79).

История Мусы и Харуна, когда пророк Харун аргументировал свои действия тем, что боялся разделить израильтян, «[Харун] ответил: “О сын моей матери! Не дергай меня за бороду и не тряси головы моей. Воистину, я боялся, что ты станешь обвинять меня [и скажешь]: “Ты внес раскол меж сынов Исраила и ослушался моего веления”"», (Та ха 94).

Также, Аллаха запретил мусульманам использовать некоторые слова, которые сами не запрещены, но были использованы иудеями для оскорбления пророка Мухаммада, мир ему, «О верующие! Не говорите пророку “оберегай нас”, а говорите “посмотри на нас” и слушайте. Ведь неверным уготовано мучительное наказание», (Корова 104).

 

В сунне мы находим, что Посланник Аллаха отказался убивать мунафиков, потому что предполагал худшие последствия.

Также известно, что посланник Аллаха отказался от мысли отстроить Каабу в тех границах, в которых её воздвигли пророки Ибрагим и Исмаил, так боялся, что это приведет к смуте и сомнениям в сердцах недавно принявших Ислам мекканцев.

Или, например Посланник Аллаха, мир ему запретил Муазу читать Коран в молитве больше, чем могут выдержать старики, больные или занятые мусульмане, потому что это излишне усложняет религию.

Также, Посланник Аллаха, мир ему запретил многим мусульманам записывать при его жизни его слова, чтобы они не перемешались со словами Аллаха в Коране.

Посланник Аллаха, мир ему отменил наказания вора через отсечение руки, если был солдат во время войны, чтобы это не привело к переходу солдата на сторону врага. Также, Пророк, запретил кредиторы брать подарок от должника, чтобы это не привело к процентам.

 

Сподвижники много использовали этот принцип. Например, они дали доля наследства, которое предназначено жене, если скончавшийся мужчина развелся с ней при смерти. Чтобы это не стало способом лишения жены её доли. Примеров много, но мы ограничимся этими.

 

Практика ученых:

 

Например, свидетельство одного из супругов в основе своей дозволено. «В качестве свидетелей призовите двух известных вам мужчин. Если не найдется двух мужчин, то одного мужчину и двух женщин, угодных вам как свидетели, и когда одна из женщин забудет [что-нибудь], другая [сможет] напомнить ей.», (Корова 282). Но ученые увидели, что супруги, хоть и должны быть справедливыми и честными, все же заинтересованные лица, поэтому не принимали их свидетельства.

 

Например, Например, в основе своей судья может принимать судейское решение в вопросе, в котором членные его семьи одна из сторон. Но, ученые посчитали не возможным это, так как он как заинтересованное лицо может быть не справедливым и не объективным с противоположной стороной в разбирательстве.

 

Например, судья не может принимать решения на основании своего знания, даже е если оно у него твердое и безсомнительное. Он должен основывать решение на доказательствах и свидетельствах. Эти примеры привел шейх Салькъини.

 

 Истикъра (الإستقراء).

 

Решение  в отношении общего, подобное тем решениям, которые были приняты в отношении множества частных, которые являются членами этого общего. Чтобы принять такое решение, должен быть проведен анализ всех или большинства шариатских решений в отношении частных случаев, входящих в это общее.

 

Пример:

 

Прецедент. Фетва сподвижника.

Я лично не нашел много примеров применения такого доказательства. Однозначно, что шариат не принимает прецедент как независимое доказательство. Но оно в определенном смысле содержится в таком правиле, как «мнение муджтахида доказательство для его последователя, так же, как Коран и сунна доказательство для муджтахида». Но этот смысл не относится к теме шариатских доказательств. Один пример, который я могу назвать прецедентом, это тот случай, когда человек не знает в каком из двух сосудов вода грязная. Но он обязан сделать омовение, и выбирает наугад один из сосудов. Во второй раз, если он снова должен омыться из тех же двух сосудов, он должен использовать воду именно из того сосуда, который он выбрал первый раз наугад.

 

Нужно сказать, что, по мнению большинства (джумхур) ученых, мнение сподвижника Пророка, да будет доволен ими Аллаха, тоже является доказательством после Корана, сунны и иджма. «Те из переселившихся [из Мекки в Медину] и из ансаров, которые опередили [других по времени принятия ислама и благочестию] , и те, которые последовали за ними, благоденствуют, и Аллах доволен ими. А сами они довольны Аллахом, и Он уготовил им райские сады с текучими ручьями. Вечно они пребудут [в тех садах]. Это и есть великое преуспеяние!», (Покаяние 100). Это позиция имама Абу Ханифа и других ученых.

 

Также в доказательство здесь используются все множество хадисов, в которых Посланник хвалил своих сподвижников и говорил об их достоинстве и высоком положении.

 

Также нужно вспомнить те хадисы, в которых Посланник отдельно выделил некоторых из них. Как, например, выделил Зейда ибн Сабит как знатока вопросов наследства, Ибн Масуда как знатока Корана, Муаза ибн Джабаля как знатока харама и халяла,  Ибн Аббаса как толкователя Корана. Также посланник, мир ему отмечал других сподвижников, таких как Убей ибн Кааб, Али ибн Аби Талиб.

 

Доказательством также есть хадисы, в которых Посланник приказывал следовать за Абу Бакром и Омаром ибн Хаттабом в частности, или за праведными халифами вообще.

 

С точки зрения разума, понятно, что сподвижники лучшего все остальных знали и понимали религию, Коран и сунну. Они были свидетелями ниспослания Корана и сунны, учились религии у самого Пророка Мухаммада, мир ему, лучше других понимали смыслы арабского языка. Они лучше других знают причины и обстоятельства ниспослания, отмененные и отменившие законы. Также, нет равных им в благочестии и богобоязненности. Посланник Аллаха, мир ему сказал «Лучшее поколение – мое поколение, потом те, кто придут после, потом те, кто придут после», (?). Также пророк сказал «Я – безопасность моих сподвижников, а мои сподвижники – безопасность моей уммы».

 

Ибн Кайим в книге «Иалямуль муаккъиин», отметил это и разъяснил все возможные случаи, когда сподвижник говорить что в религии. Так как речь идет о сподвижниках муджтахидах, то, конечно же, в одном случае мнение сподвижника может быть его личным мнение, основанным на доказательствах, которые у него были. Второй случай, когда сподвижник говорит то, что слышал от Посланника Аллаха. Третий, это то, что он слышал от того, кто слышал от Посланника Аллаха, мир ему. Пятый и шестой, это то, что он понял из Корана или сунны, что не смогли понять мы, те, кто пришли после него. Также, это может быть то, что было единогласно между сподвижниками, но знание об этом иджма не дошло до нас. Также, это может понимание языка, которое не дошло до нас. Или, в конце концов, это может быть ошибочным пониманием этого сподвижника.

Эти варианты показывают, что мнение сподвижника предпочтительней мнения тех, кто пришли после. Абу Ханифа, Малик и одно из мнений Ахмада – фетва сподвижника сильнее къыяса.

 

Если же, у сподвижников было разногласие по вопросу, то те, кто пришли после них, могут выбирать из их мнений, но не выходить к мнению, которое противоречит им всем. Абу Ханифа говорил это, и имам Шафиий в книге «Рисаля», которая передается Рабиа ибн Сулейман. Также, передается от имама Малика и Ахмада ибн Ханбала.

 

Мы находим, что некоторые шафиитские ученые передают от Шафиий, что он брал мнение одного сподвижника как доказательство. Но то, что передает от него Рабиа ибн Сулейман в его новом мазхабе, доказывает, что Шафиий следовал единогласному мнение сахаба, и не выходил за их мнения, если они расходились. Из ханифитских ученых, например имам Керхий, говорили, что то, что сподвижник говорил на основании своего иджтихада не доказательство для муджтахида после сахаба. Но это мнение Керхий, а не Абу Ханифы. Позже шейх Шаукани в «Иршадуль фахуль» также поддержал это мнение.    Например, известно, что сподвижники неоднократно признавали свои ошибки, и даже оставляли их в пользу мнений ученых табиин. Так, Ибн Аббас оставил свое мнение и взял мнение Масрука в вопросе о человеке, который дал обет зарезать своего сына. Конечно, мы не спорим с тем, что сподвижники в своем иджтихаде могли ошибаться, но мы говорим, что их иджтихад ближе к истине, чем иджтихад других. И это мнение четырех имамов.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Вторая глава: Нормы

 

О законах (الأحكام)

 

Они двух  видов:

 

1-Нормы определяющие действия человека (الأحكام التكليفية).

2- Нормы, определяющие, что есть условие, причина или препятствие (الأحكام الوضعية).

 

Первый вид:

 

1- Фард (الفرض).

Исполнение его обязательно. В случае исполнения заслуживается награда, в противном случае – грех. Тот, кто отрицает  фард выходит из Ислама. Фард основывается только доказательствами, в которых нет сомнений. Например, искренность намерения в любом деле, правдивость, обязательность пятикратной молитвы, паст в месяц Рамадан, хаджа один раз в жизни при возможности, выплата закята, отсечение руки вору, казнь за преднамеренное убийство, защита мусульманской страны от нападения, справедливость по отношению к супруге и её полное обеспечение мужем, доброта с родителями, воспитание своих детей, братство мусульман и т.д.

 

2- Уаджиб (الواجب).

 

Исполнение его обязательно. В случае исполнения заслуживается награда, в противном случае – грех. Тот, кто отрицает  уаджиб не выходит из Ислама. Уаджиб основывается  на доказательствах, которые не достигают степени твердых. Например, чтение суры Фатиха в молитве, бег межде сафа и марва в хадже. Примеры можно посмотреть в книгах ханифитского фикха.

 

Подразделения обязанностей

 

Обязанности, будь то фард или уаджиб, делятся на разные категории. Например, относительно времени они бывают ограниченные, ограниченно-неограниченные, неограниченные. Ограниченные обязанности, как пост в месяц рамадан, который следует соблюдать с начала месяца и до его окончания. Ограниченно-неограниченные как, например, молитва, у которой есть строго определенное время, но этого времени больше чем нужно для выполнения самой молитвы. Неограниченные, например выполнение пропущенной молитвы, или пропущенного дня поста. Или, например, пост за нарушение клятвы и т.д. Эти обязанности можно выполнить у Абу Ханифы в любое время. Приводит Абу Захра.

 

Также обязанности делятся относительно определенности обязанности. Определенная обязанность должна быть выполнена, как она есть, но есть обязанности, в которых есть выбор одного из вариантов. Например, к первому относится выплата определенного долга, выполнение определенных условия договора или выплата закята. Но бывают обязанности, в которых есть варианты из выполнения, например, выбор правителя в том, как ему поступить с военнопленными. В Коране говорится «»,(Мухаммад 4).

Или, например, тот, кто нарушил свою клятву, может выбрать один из трех вариантов очищения. Либо освободить раба, либо накормить десять бедняков, либо постится три дня. Коран говорит «», (Трапеза 89).

 

Также сюда относятся, но в более широком смысле обязанности, в которых не определены варианты, и человек сам определяет меру обязанности. Конечно, следует отметить, что есть минимум, выполнение которого и может вообще называться тем действие, которое требуется от исполнителя. Но больше этого нет определения. Так, сюда относится время поясного или земного поклона, расходы на обеспечение семьи, расходование на пути Аллаха.

 

Также обязанности делятся на две категории относительного определенности исполнителя и не определенности.  К первой группе относятся все индивидуальные обязанности, как например пятикратная молитва, пост в месяц рамадан, выплата закята, обеспечение жены и детей и т.д. К второй группе относятся такие обязанности, которые должны быть выполненные не зависимо от того, кто это сделает. Главное то, что это действие должно быть исполнено. Например, погребальные обряды и дженаза молитва.  Обучение мусульман чтению Корана и необходимым религиозным знаниям, наставление общества и поддержка его нравственности, обеспечение охраны государства, его границ и суверенитета, обеспечение общества необходимым количеством ученых, архитекторов, инженеров, врачей, строителей, юристы и судьи и т.д. Такие обязанности называются факт кифаий, тогда как первая группа называется фард айн. Может ли обязанность, исполнитель которой не определен стать определится? Да, может.  Например, если в каком-то месте есть только один врач, то он уже обязан выполнять эту обязанность. Если, например, где-то есть два врача, а необходимость есть только в одном, то обязанность врачевания возлагается на одного из двух. Но если не один из них не возьмет на себя эту обязанность, то грех не выполненной обязанности пишется обоим.

В принципе, общество само должно обеспечивать себя теми людьми, которые будут выполнять эти обязанности. Для этого они должны обучатся, готовится, и финансироваться усилием и средствами общества. Имам Шатибий отмечал, что та или иная специальность требует определенных способностей и талантов, что может служить определяющим фактором, когда общество выбирает, кого готовить для выполнения той или иной задачи в жизни общества и государства.

 

3- Мандуб или сунна муаккада (المندوب).

 

Исполнение его необходимо вообще, но не конкретно. В случае исполнения заслуживается награда, в противном случае: если это конкретный случай греха нет, если же отказ от исполнения полный, заслуживается грех. Другими словами, сунну вообще следует выполнять, и разрешается её оставлять только иногда. Как часто, это уже и есть различие между сунной муаккада, и гъайра муаккада. Например, два рекята сунны перед утренней молитвой, или сунна до и после обеденной и после вечерней. Например, женитьба, при наличии условий, позволяющих женится. Чистота и гигиена и многие другие вещи, которые приказывал соблюдать Пророк Мухаммад, мир ему и которые ученые не отнесли к обязательным действиям. Но как уже отмечалось, сунна не обязательна в отдельно взятом случае, но общее её соблюдение обязательно также как и фард. Сунна играет роль защиты фардов и исправления тех погрешностей, с которыми обязанности могли быть выполнены. Эти важные смыслы разъяснил имам Шатибий в книге «Муафакъат».

 

4- Мустахаб или сунна гъайра муаккада (المستحب).

 

Исполнение его желательно. Заслуживается награда при выполнении, и нет греха в не исполнении. Примеры можно найти в книгах фикха. Сюда относятся те действия, которые Пророк, мир ему совершал, но часто оставлял их. Следует отметить, что есть вопросы, в которых ученые имеют более одного мнения. Поэтому, что-то может быть у одних сунной, у других фардом.

 

5- Харам (الحرام).

 

Строго запрещённое. При совершении  заслуживается грех, при преднамеренном не совершении  – награда. Например, употребление опьяняющих напитков, свинины, мертвечины, воровство, оскорбление, лжесвидетельство, взятки. Больше примеров можно найти в книгах фикха. Следует отметить, что в ханифитском мазхабе норма харама может быть основана только твердыми доказательствами. Остальные ученые считают достаточным достоверное доказательство, вероятность его верности больше вероятности его ложности.

 

6- Макрухъ тахриман (مكروه تحريما).

 

Совершение его – порицаемо, но не как в случае харама.

 

7- Макрухъ танзихъан (مكروه تنزيها).

 

Отказ от него лучше совершения его, так как это несёт награду. Но в противном случае греха нет.

 

8- Мубах (المباح).

 

Нейтральное действие. Не связано с воздаянием. Однако оценка может меняться  в зависимости от намерения.

 

Второй вид:

 

1- Причина (السبب).

Т.е. является причиной, какого то шариатского закона.

 

2- Условие (الشرط).

Т.е. является условием правильности  шариатского действия.

 

3- Преграда (المانع).

Т.е. является преградой для начала действия,  какого-то шариатского закона.

 

 

4- Действительность (الصحة).

Т.е. правильность совершенного действия.

 

5- Испорченность (الفساد).

Т.е действие совершено с нарушениями, но не в основе его. Оно  действительно и подлежит исправлению.

 

6- Недействительность (البطلان).

 

Азима (العزيمة).

Основной закон известный из его шариатского доказательства.

 

Рухъса (الرخصة).

Исключительный закон, действующий при определённых уважительных причинах.

 

Ада и Къада:

 

Т.е. действие совершено с нарушениями в  своей основе, что делает его недействительным.

 

 

 

Третья глава.

Об исполнителях (المكلف):

 

Живой и разумный человек, достигший совершеннолетия становится исполнителем, т.е. у него появляются обязанности, за исполнение которых он несёт ответственность

(أهلية الوجوب).

До этого возраста у него есть только права (أهلية الأداء).

 

Причины,  при которых ответственность приостанавливается или ограничивается:

1- Независящие от человека (العوارض السماوية).

2- Зависящие от человека (العوارض غير السماوية).

 

 

 

Четвёртая часть

 

О действии исполнителей (فعل المكلف):

 

Человек не несёт ответственности за то, на что не способен  (البقرة-286).

 

Трудность (المشقة) бывает двух видов:

1- Трудность, которую можно переносить – основной смысл всех законов.

2- Трудность, которую не возможно переносить продолжительное время – возлагаются обязанности, но не постоянные и не на всех людей (البقرة- 173).

 

 

 

 

 

Пятая глава

 

Целесообразность законов Шариата

مقاصد الشريعة

 

 

О целях законов Шариата (مقاصد الشريعة)

 

 

Особенности законов Шариата Аллаха выражаются в нескольких принципиальных вещах, которые следует понимать и осознавать.

 

Первая особенность:

Законы и нормы исламского шариата не бессмысленны, не формальны. Они наполнены рациональным смыслом, исходят из мудрости и рациональных задач. Законы шариата – целесообразны.

Имам Шатибий говорит: «По общему мнению, всех ученых, нормы Шариата имею цели».

Имам Шатибий, и до него имам Из Абдуссалям очень глубоко расширили эту область в изучении законов Шариата, развили и разъяснили многие основные вопросы, связанные с ней.

 

В Коране, во многих аятах есть подтверждение тому, что предписания Аллаха – целесообразны. Приведем некоторые примеры.

 

«Мы направили тебя только как милость к обитателям миров». Анбия 107

 

«Он – Тот, кто создал, пока Его трон покоился на воде, небеса и землю за шесть дней, дабы испытать, кто же из вас лучше по деяниям». Худ 7

 

«Аллах [вовсе] не хочет создавать для вас неудобства – он желает вам очищения и хочет довести до завершения свое благоволение к вам. Может быть, вы возблагодарите». Маида 6

 

«О вы, которые уверовали! Вам предписан пост, подобно тому, как он был предписан тем, кто жил до вас,- быть может, вы станете богобоязненными». Бакара 183

 

«Читай им [, Мухаммад,] то, что дано тебе через откровение в Писании, верши обрядовую молитву, ведь она оберегает от мерзких поступков и предосудительного». Анкабут 45

 

«О вы, которые уверовали! Предписано вам возмездие за убитых: свободный – за свободного, раб – за раба, женщина – за женщину. Если убийца прощен родственником убитого – своим братом по вере,- то убийце следует поступить согласно обычаю и уплатить достойный выкуп. Это – облегчение вам от вашего Господа и милость. А тому, кто преступит [эту заповедь] после разъяснения,- мучительная кара.

Для вас в возмездии – основы жизни, о обладатели разума! Быть может, вы станете богобоязненными». Бакара 178-179

 

«Тем, которые подвергаются нападению, дозволено [сражаться], защищая себя от насилия. Воистину, во власти Аллаха помочь тем». Хадж 39

 

«Воистину, Аллах велит вершить справедливость, добрые деяния и одаривать родственников. Он запрещает непристойные и предосудительные деяния и беззаконие. Он наставляет вас,- быть может, вы последуете совету». Нахль 90

 

«А ранее Мы даровали им Писание, которое разъяснили им в соответствии со знанием как [наставление на] прямой путь и милость для верующих», аль Араф 52

 

«Мы ниспосылаем Коран как исцеление и милость верующим, а грешникам он только добавляет урон», аль Исра 82

 

 

Коран и Сунна однозначно разъяснили эту основу. Сподвижники Посланника Аллаха, да будет доволен ими Аллах своими фетвами и судовыми решениями, политика праведных рашидских халифов, Абу Бакра, Омара бин Хаттаба, Османа бин Аффана, Али бну Аби Талиба, Омара бин Абдуль Азиза, позиции занятые сахаба в время смут и фитна между мусульманами, и особенно Хусейна. Также фетвы и иджтихад признанных имамов и муджтахидов праведных поколений, таких как Абу Ханифа, Малик, Шафиий и Ахмад, Аузаий, Хасан аль Басрий и десятки других. Все это великое наследие исламской мысли, религиозной по своему источнику, правовой и юридической по своему назначению, должно быть проанализировано и систематизировано.

 

Исламские ученые приложили огромные старания на этом поприще, отдали свои жизни, время и имущество для служения этой религии, науке и знаниям. Огромный труд их дает нам возможность видит исламский шариата той ясной и систематизированной системой, сбалансированной и взаимосвязанной, в которой законы несут благо, защищают от зла, основаны на мудрости Аллаха и Его знании.

 

Имам Шатибий:

Цели Законодателя в законах Шариата делятся на три категории. Обязательные, необходимые, улучшающие. (الضروريات, الحاجيات, التحسينيات).

 

«Обязательное», это то, без чего не возможно жизнедеятельность в этом мире и не возможен успех в будущей жизни. К этой категории относятся законы, которые приносят пользу, без которой не возможно существование человека. Это и законы, что оберегают от вредоносного и угрожающего для жизнедеятельности.  «Обязательное», либо создает основу жизни, либо защищает её.

1- «Обязательное» в поклонении – ибадате, это основы Ибадата. Как иман, произнесение свидетельства веры, пятикратный намаз, закят и т.д.

2- Из жизненных и обычных дел, сюда относятся, принятие пищи, питья, одежда, жилье и т.д.

3- Во взаимоотношения между людьми – это продолжение рода, собственность и имущество.

4- К уголовным делам относятся обязательность приказывать благое и запрещать порицаемое.

 

«Обязательное» для жизни человека и общества – пять вещей.

1- Религия.

2- Жизнь.

3- Разум.

4- Честь.

5- Имущество.

 

К ним добавили и другие основы, такие как человечность, экология, милосердие и справедливость.

 

Например, религии служит обязательность призыва к Исламу, наказание за вероотступничество, запрет на прозелитизм среди мусульман.

Жизни служит запрет на убийство и наказание за убийство.

Разуму служит обязанность поиска знаний, обязанность родителей дать своим детям образование, обязанность государства открывать учебные заведения, запрет на употребление дурманящих средств, наркотиков и алкоголя.

Чести служит запрет на оскорбления и клевету, наказание за клевету на невинного человека, запрет на слежку и шпионство.

Имуществу служит право на собственность, запрет на воровство и наказание за воровство, поощрение торговли и труда и т.д.

 

«Необходимое», это то, в чем нуждается человек для облегчения своей жизни и во избежание тягостей и трудностей.

1- В ибадате, например это те облегчения при выполнении религиозных обязанностей, которые установлены больным или находящемся в исключительной ситуации.

2- В обычных делах, это например дозволение на охоту или дозволение на употребление различных приятных вещей, в которых нет крайней нужды для жизни, но без которых человек встретил бы много трудностей и ограничений.

3- Во взаимоотношениях, это дозволение брать в долг, кредит, дозволение покупки – продажи в рассрочку и т.д.

4- Из уголовных дел, наказаний за нарушения или преступления, например установление денежных штрафов, которые возлагаются на родственников виновного, установление возмещения за порчу и т.д.

 

«Улучшающее». Это вещи или смыслы, без которых человек может нормально и благополучно существовать. Но они дополняют и украшают дела и жизнь человека, облегчают жизнь и улучшают её. Как, например некоторые хорошие обычаи и традиции, украшающие дела людей и очищающие их от некрасивых и неприличных вещей.

1- В ибадате, например, сюда относятся требование очищение одежды от нечистых вещей. Покрытие частей тела, дополнительные дела в обрядах поклонения. Чтение в намазе, такбир ит.д.

2- В обычных делах это правила, и этика принятия пищи, запрет на расточительство в еде и т.д.

3- Во взаимоотношениях и общественных делах, торговли это, например, запрет на продажу нечистот, лишение женщины права на высшую политическую и религиозную власть. Предписание содержания жены после развода. Запрет смотреть на постороннюю женщину и предписание не входить в чужие дома без дозволения.

4- В уголовных вопросах, преступления и нарушениях это, например, запрет на убийство женщин и детей врагов во время войны, запрет на казнь отца за убийство сына, лишение убийцы права на наследство убитого, равенство возмездия  преступлению и т.д.

 

Следует отметить, что все три степени взаимосвязаны. Обязательное – основа для необходимого и украшающего. Они дополняют друг друга и укрепляют.

Как сказано в хадисе Посланника Аллаха, мир ему: «ибо он подобен пастуху, пасущему около заповедного места своё стадо, которое вот-вот окажется там. Каждый владыка обязательно имеет такое заповедное место, а заповедным местом Аллаха является то, что Он запретил людям».

 

Условием исполнения того или иного является то, чтобы при исполнении дополнительного или следующего после по важности не приводило к нарушению или разрушении более важного.

Например, Если нет одежды, покрывающей тело, это не значить, что можно не совершать намаз. Если правитель не справедлив и грешник, это не значить, что можно не выходить под его командованием на войну, для защиты страны.

 

 

Вторая особенность:

 

Далее, следует утвердить, что законы Шариата однозначно установлены для пользы людей и защиты их от зла и всего вредного. Осью законов является принесение пользы и защита от вреда.

Когда дела людей соответствуют нормам Шариата Аллаха, они создают добро и благо, ликвидируют зло и его последствия.

Благо и вред делятся на два вида, мирские и потусторонние. Потустороннее благо и вред абсолютны. Это Рай и Ад. И даже будучи на низшей степени Рая, верующий не испытывает ни малейшего недовольства или неудовлетворенности. И будучи в самом легком из мест Ада, грешник не испытываем счастья или облегчения из-за того, что кто-то наказан более ужасным наказанием. Например, то, что одни пророки более велики, чем другие, не значить, что у других есть зло или плохая сторона. Или как сказал Пророк, мир ему: «Сильный верующий более любим у Аллаха, чем слабый, но в обоих благо».

 

Благо и вред в этом мире смешанные. Т.е. нет в этом мире чистого блага и чистого вреда. Мы не находим в этом мире ничего, что полностью полезно или только вредно. Поэтому Шариат запретил то, что в большей степени вредно и дозволили или предписал, что в большей степени полезно или несет благо.

В аяте говорится: «и Мы подвергаем вас искушению добром и злом ради испытания»,

Анбия 35.

Также Посланник Аллаха сказал: «Путь в Рай устлан ненавистными вещами, а путь в Ад устлан тем, к чему призывают страсти»

 

Третья особенность:

Система законов Ислама, взаимосвязана и гармонична взаимодействующая. Так, что может быть, исполнение некоторых законов Шариата, в определенной сфере жизнедеятельности человека, могут, не приносит плодов и не решать задач, если не исполняются некоторые другие законы, может быть даже из областей, напрямую не связанных. Это конечно не значить, что положительных плодов не будет и не будет желаемых результатов, но не всегда в той мере, в которой могло бы быть, если бы воплощалась вся система.

«Если бы они соблюдали [ предписания] Торы и Евангелия и того, что ниспослано им Господом, то они питались бы тем, что над их головами, наравне с тем, что у них под ногами», Маида 66.

 

«Если бы жители этих поселений уверовали и были богобоязненными, Мы открыли бы перед ними [врата] благодеяний с неба и земли . Но они не уверовали , и Мы наказали их за то, что они совершали», аль Араф 96.

 

«Несчастия на суше и на море случаются в наказание за то, что вершили люди своими руками, дабы они вкусили хотя бы частицу того, что они сотворили. Может быть, они вернутся [на путь истины]», Румы 41.

 

Система Исламских законов – точно и тонко сбалансированные весы, любое нарушение баланса может привести даже к вреду и противоположным результатам, даже при кажущемся правильном исполнении законов Шариата. Поэтому Аллах Тааля назвал свои законы – весами справедливости.

 

 

«В День воскресения Мы установим справедливые весы, и никто не вкусит несправедливости – даже на вес горчичного зерна. Ибо никто другой не умеет считать [деяния], как умеем считать Мы!». Анбия 47

 

Подобная проблема решается многими юридическими правилами Шариата. Например:

1- «Вред следует прекратить».

2- «Вред не ликвидируется ценой большего вреда».

3- «Общее благо первее частного».

4- «Избежать вреда важнее, чем получить пользу».

5- «Обязательное первее желательного».

6- «Кто поторопит результат раньше времени, будет его лишен».

И т.д.

 

Четвертая особенность:

Система исламских законов также нельзя понимать и рассматривать в отдельности от исламского мировоззрения, акъыды, нравственных и духовных ценностей. Они взаимосвязаны и взаимозависимы. Нет смысла в акъыде без законов Шариата, также нет основы для законов Шариата без акъыды. Нет смысла в законах без нравственной и духовной наполненности, и нет смысла в нравственных и духовных ценностях без соблюдения законов Аллаха.

 

Например, Посланник Аллаха, мир ему сказал: «Иман – семьдесят частей, наивысшая это вера, что нет Бога кроме Аллаха, самая низкая – это удалить с дороги препятствие». Ибн Омар говорил: «Сначала мы позвали, что такое иман, потом познавали Коран, его запреты и дозволения. Сейчас пришли те, кто познает Коран до имана, не знаю ни харама, ни халяла».

Например: «тех, которые веруют в сокровенное, всегда вершат молитвенный обряд салат, раздают милостыню из того, что мы определили им в удел», Бакара 3.

«Воистину, для обратившихся [в ислам], для верующих, послушных, верных данному слову, терпеливых, смиренных, подающих милостыню, постящихся, хранящих свое целомудрие и поминающих многократно Аллаха уготовил Он прощение и великое вознаграждение», Ахзаб 35.

«Доброе слово и прощение лучше подаяния, за которым следует обидный попрек. Аллах ни в чем не нуждается, Он – снисходителен», Бакара 263.

 

«Которые совершают обрядовую молитву салат и приносят жертвоприношения из того, что Мы дали им в удел. Они и есть истинно верующие. Им уготовано высокое положение у Господа их, прощение [за проступки] и щедрый удел», Анфаль 3-4.

 

«Благочестие состоит не в том, чтобы вы обращали ваши лица на восток и запад, но благочестив тот, кто уверовал в Аллаха, в Судный день, в ангелов, Писание, пророков, кто раздавал имущество, хоть оно было ему дорого, близким, сиротам, бедным, путникам и просящим подаяния, тратил его на рабов, совершал молитву, давал закат; [благочестивы] верные данной ими клятве, терпеливые в беде и в нужде и во время опасности. Это – те, которые правдивы, те, которые богобоязненны», Бакара 177

 

 

Пятая особенность:

Далее, исламские  законы очень точно и гибко реагируют на изменения жизненных обстоятельств и ситуации. Правильное исполнение законов Шариата не возможно без правильного понимания законов Шариата и точного и глубокого анализа реальности, в которой мы хотим их исполнять. Без этих двух условий не возможно исполнение законов Аллаха таким образом, чтобы они действительно  были целесообразными, несли пользу и предотвращали зло. Это конечно задача человека, его разума и анализа, интуиции и способности видеть глубину реальности и сути Шариата. Это и есть иджтихад.

Именно поэтому, Аллах сказал о верующих следующее:

 

«Так обрадуй же Моих рабов, которые прислушиваются к слову и следуют наилучшим из них. Это те, которых Аллах наставил на прямой путь, они – обладатели разума». Зумур 18-19

 

Например, Посланник Аллаха посчитал грубой ошибкой то, что некоторые сподвижники обязали раненного человека принять полное омовение, вследствие чего он умер.

Омар бин Хаттаб посчитал, что не следует давать закят одной из категорий, неверующим для смягчения их сердец. Также как в голодный год Омар не рубил руки ворам.

В одном из аятов сказано: «Если же кто-либо, страдая от голода, а не из склонности к греху, вынужден будет [съесть запретное], то ведь Аллах – прощающий, милостивый», Маида 3.

 

 

 

 

Шестая глава

 

О иджтихаде (الإجتهاد) и фетве (الإفتاء) и судопроизводстве (القضاء):

 

1- Муджтахид, его условия и степени – (النساء-83).

2- Муфтий и его условия.

3- Разница между судопроизводством (القضاء) – (النساء-83) и фетвой.

5-      Мазхабы, следование мазхабам и степени людей в этом (النحل-43).

 

(«Такъуимуль-адилля», имам Абу Зейд Даббуси. С.407)

 

5- Почему эти четыре имама?

 

 

 

 

 

 

 

 

بعض القواعد الأصولية

 

Некоторые принципы из основ фикха:

Следует отметить, что в отношении некоторых из них существует два мнения в мазхабах.

 

1- Если возникнет противоречие между двумя основами (доказательствами), предпочтение отдаётся более сильной.

2- Если не возможно понимать текст в прямом смысле, обращаемся к переносному.

3- Если не возможно выполнить две обязанности вместе, предпочтём более важное по шариату.

4- Если запрет или порицание не подтверждены, это не называется харамом.

5- Тексты использовать по их возможностям лучше, чем называть их отменёнными.

6- В основе, законы уходят, если уходят их смыслы (العلة).

7- Если две основы  (الدليل) противоречат  друг другу, предпочитается та, в которой остаётся прямой смысл.

8- В основе, если нет подтверждения, нет и фарда.

9- В основе, следует отличать между смыслом закона и его мудростью. Первая устанавливает закон, вторая нет.

10- В основе все вещи дозволены, пока не доказан запрет.

11- В основе текст понимается в прямом смысле, и переходит к переносному смыслу намерением.

12- Всё узаконенное  пророку является узаконенным его умме, если нет доказательств того, что это особенно для пророка.

13- Создание нового смысла в словах лучше подтверждения старого.

14- Предпочтение доказательства другому не может основываться на большем количестве смыслов закона.

15- Слова всегда принимаются обобщёнными (بالعموم) пока нет доказательств их конкретизации (التخصيص).

16- В основе, запрет принимается обобщенным пока нет доказательств его конкретизации.

17- Слова принимаются абсолютными (بالإطلاق) пока нет доказательств их ограниченности (التقييد).

17- Мнение муджтахида является доказательством в шариате для немуджтахида.

18- Фарды доказываются, если нет противоречия с другим доказательством.

19- К молчавшему не приписывают слов, но молчание при необходимости разъяснения является разъяснением.

20- То, без чего невозможно выполнить обязательное, является обязательным.

21- Средство к чему-то получает его закон.

22- Любой запрет понимается как указание на харам, пока нет доказательства из содержания ситуации или другого доказательства, на то, что имеется в виду наставление или нежелательное.

23- Любой приказ понимается как указание на фард, пока нет доказательства из содержания ситуации или другого доказательства, что делало бы его наставлением или желательным.

24- Если соберутся запрещённое и дозволенное (или другое), возьмет верх запрещённое.

25- Если два доказательства противоречат друг другу, предпочтение отдаётся тому, которое изменяет известное.

26- Основа в законах — это то, что их смыслы известны. Иначе принимаем без известного нам смысла.

27- Приказ обозначает немедленное исполнение, пока нет доказательств отсрочки.

28- Приказ обозначает запрет на противоположные вещи.

29- При необходимости (الضرورة) или большом неудобстве (الحرج) дозволено отказаться от къыяса.

30- Запрет приходит только из Кур’ана или сунны или смысла их запретов.

31- Все приказы в Кур’ане или сунне пришедшие после запрета, их смысл – мубах.

32- То, что подтвердилось в противоречии къыяса, не может быть основой для къыяса.

33- альИстисхаб может быть доводом опровержения, но не подтверждения.

34- То, что подтверждено (اليقين), не может отмениться сомнительным (الشك).

35- Если смешаются запрещенное и дозволенно в равном количестве, законом будет харам.

36- Если два доказательства противоречат друг другу и невозможно определить более сильное, оставляются в стороне оба.

37- Обоснованная вероятность (احتمال ناشئ عن دليل) в доказательстве доказывает его слабость.

38- Иджтихад не отменяет другой иджтихад, если он притворился.

39- Приказ указывает на необходимость исполнения один раз, пока нет доказательств многократности.

40- Всё остаётся, таким как было, если не доказано изменение.

 

 

بعض القواعد الفقهية

Некоторые принципы в законах шариата.

 

Следует отметить, что некоторые из них спорны среди учёных.

1- Предосторожность в переходе от запрета к дозволению должна быть больше, чем в обратном направлении.

2- Правила главных положений (الأصول) действуют и при заменах (الأبدال).

3- Законы берутся только из смыслов.

4- Законы, основанные на обычаях, следуют за ними  в их изменениях.

5- В поклонении держатся предосторожности необходимо.

6- Если усложнилось что-то, облегчится.

7- Если облегчилось что-то, усложнится.

8- Если соберутся две вещи одного вида с одинаковыми целями, одна войдёт в другую.

9- Если вынужден выбирать из запретного, выбирает меньшее.

10- Если не возможно использовать слова, они откладываются.

11- Если уйдёт преграда (المانع) , вернётся преграждённый (الممنوع).

12- Если уйдёт обязатель, уйдёт обязательное.

13- Ислам оправдывает то,  что упущено ранее из прав Аллаха.

14- В основе, вопрос и ответ понимаются в общепринятых смыслах и значениях.

15- В основе, ситуация такое же разъяснение как и слова.

16- Иджтихъад отменяется только текстом.

17- В основе зимма (ذمة) чиста от обязанностей и долгов.

18- В основе не родные качества (العوارض) отсутствуют.

19- В основе возмещение бывает такой  же вещью, иначе по цене.

20- Главное не собирается с заменой.

21- Слова лучше использовать, чем откладывать.

22- Наказания и решение конфликтов право только правителя.

23- Признание  (إقرار) ограниченно на признавшемся.

24- Доказательство не ограниченно на доказателе.

25- Предпочтительно последовать за более сильным.

26- Получить общую пользу важнее, чем избежать частного вред.

27- Дела по намерениям.

28- Правдивому верят по возможности.

29- Если вещь изменится в своей сущности, изменится её закон.

30- Обычай принимается во внимание, если стал общим и постоянным.

31- Доказательство необходимо требующему (المدعي) , отказывающему (منكر)  достаточно клятвы.

32- Действия имеющего власть ограничено выгодой паствы.

33- Если нет доказательств, их место занимает выбор наугад (التحري).

34- Определение обычаем равно определению текстом при отсутствии последнего.

35-  Необходимость (الضرورات), дозволившая запретное удовлетворяется по её мере.

36- Слова сильнее действий в аргументации.

37- Наказания (الحدود) отменяются при сомнении (الشبهات).

38- Сохранит существующее лучше, чем получить другое.

39- Избежать вреда лучше, чем получить пользу.

40- Права не исчезают со временем.

41- Судья если увидит ошибку, отменяет решение.

42- Закон основывается на внешних данных.

43- Закон если связан с чем-то, не действует при его отсутствии.

44- Закон, основанный на условии, отсутствует при отсутствии условия.

45- Выйти из разногласия желательно.

46- В иджтихъаде ошибка прощена.

47- Прекращения зла обуславливается тем, что это не приведёт к большему злу.

48- Упоминание части того, что не делится как упоминание всего.

49- Рухъса не основывается на сомнительном.

50- Рухъса не основывается на греховном.

51- Если вещь в законе упомянута самым особенным качеством, всё что не имеет его, не подпадает под закон.

52- Больший вред ликвидируется ценой меньшего.

53- Необходимость (الضرورات) дозволяет запретное.

54- Частое сомнительное (الظن الغالب) подобно постоянному.

55- Обычай – закон.

56- Главное это частое, не редкое.

57- Главное в договорах это намерения и смыслы.

58- Фарды исполняются делом с намерением.

59- Все действия, ведущие к вредному или отбрасывающие пользу запрещено.

60- Незнание, которое человек мог, исправит, не будет оправданием.

61- От грешника не принимаются обязывающие слова (القول الملزم).

62- Богоугодное дело, которое достигается запретным путём нельзя начинать.

63- Все что-то вредит мусульманам, это следует остановить.

64- Если человека вынудили выполнить обязанность, она исполнена.

65- Решение судьи в соответствии его мазхабу в спорном вопросе следует исполнить.

66- Всё что будет причиной смуты  (الفتنة) – запрещено.

67- Все грехи, в которых нет определённого наказания, решение в них за судьёй (التعزير).

68-  Всё что принёс шариат в общем без разъяснений, разъясняется урфом.

69- Свидетельство, несущее пользу свидетелю не используется.

70- Нет награды без намерения.

71- Запрещен вред по причине и без неё.

72- Нет иджтихада в вопросах с ясным и достоверным текстом.

73- Не принимаются знаки, противоречащие ясному тексту.

74- Нельзя обращаться  с имуществом без дозволения владельца.

75- Возможно, изменение законов из-за изменения времени или места.

76- Большинство считается за всё.

77- То, что особенно само по себе не нуждается в отделяющем намерении.

78- Мубах обуславливается безвредностью.

79- Цели всегда главнее и важнее средств.

80- Большая трудность привлекает облегчение.

81- Известное как обычай подобно обусловленному, если не обуславливалось противоречащее.

82- Кто поторопил что-то до его времени, наказывается лишением этого.

83- Возможное (الميسور) не падает из-за невозможного (المعسور).

84- Кто должен исполнить одно определённое из двух и  не знает, какое из них должен исполнить их обоих.

85- Иногда разрешается, оставит что-то, что нельзя начать.

86- Что запрещено брать запрещено и давать.

87- Возмещает испортивший (المباشر) и создавший причину (المتسبب).

88- Если соберутся испортивший и создавший причину, возмещает испортивший.

89- Оплата (الأجر) и возмещение ущерба (الضمان) не собираются.

90- Обращение с имуществом обусловлено отсутствием вреда чужому имуществу.

91- Порча животных не возмещается, если не имело место преднамеренность или небрежность.

92- Нужда (الحاجة)  не даёт права на имущество другого человека.

93- Ошибка судьи возмещается из казны.

94- Чем важнее и дороже вещь, тем строже отношение к ней.

95- Доход (الخراج) по вкладу (الضمان).

96- Сомнение в недостатке доказательство необходимости его восполнения.

97- Благочестивый (صالح) и грешный (طالح) в суде равны.

98- Договор с не мусульманином соблюдается также, как и с мусульманином.

99- Расходы и убытки (الغرم) на того, кто получает пользу и доход (الغنم).

100- Брак это то что снижает себестоимость.

101- Нет возмещения больше стоимости испорченного.

102- Религиозное новшество, не имеющее основы в религии, отвергается.

103- Запретить легче, чем прекратить.

104- Частное имущество используется по принципу приоритетности.

105…

 

Следует сказать, что данные принципы извлечены из множеств законов шариата.

Некоторые из них общие, некоторые относятся к определённой теме. Всего этих принципов около четырёхсот, но здесь упомянуты наиболее важные из них.

 

 

 

Далее рассмотрим Иншаа-Аллах.

- Дополнение в Науке о хадисах.

- Дополнение в Языковых науках.

- Причины разногласий.

- Этика разногласий.

- Биографии имамов, ученых по Усуль фикху, тафсиру и  хадисам.

 

 

 

Источники и использованная литература:

 

1. Коран Керим
2. Сборники хадисов.
3.  «Такъуимуль-адилля», имам Абу Зейд Даббуси.
4. «Усуль аль-фикх», имам Абу Захра.
5. «Усуль аш-Шаший», имама Низамуддин Шаший.
6. «аль-Мустасфа», Абу Хамид Газали.
7. «Муессар фи Усуль аль-фикх» д. Ибрагим Мухаммад Салькъиний
8. «Асаруль Хадис Шариф фи ихтиляфиль фукаха», шейх Мухаммад Ауама.
9. «аль-Муафакат», имам аш-Шатибий.
10. «аль-Къаваид», Иззуддин бин Абдуссалям.
11. «Фикъх Ахлю Ирак уа хадисухум», имам Мухаммад Захид аль-Каусарий.
12. «аль-Фаваид муставадда фи улум аль хадис», шейх Маджид Дарвиш,
13. «Къаваид фикхия», Ибн Нуджейм.
14. «Къаваид фикхий», Мустафа Заркъа
15. «Къаваид фикхий», ан-Надави.
16. «Къаваид фикхий», Йакуб Бахсейн.
17.  «Мадхаль иля шариатиль ислямия», Абдулькарим Зейдан.
18.  Ар-Рисаля. Имам аш-Шафиий.
19.  ”Кешфу аль-асрар”. аль-Баздави
20.  ”Усуль аль-фикх”. ас-Сархаси